Renunciar a “dizer tudo”

[Renoncer à tout dire]

por Jeanne Marie Gagnebin

Tradução | Paulo Sérgio de Souza Jr.

Infelizmente, não sou Rousseau. Mas, elaborando esse projeto de escrever sobre mim e sobre o drama que vivi e ainda vivo, frequentemente pensei em sua inacreditável audácia. Não que eu pretenda algum dia dizer com ele, como no início das Confissões: “Dou começo a uma empreitada de que não há exemplos”. Não. Mas penso poder honestamente subscrever sua declaração: “Direi altivo: eis o que fiz, o que pensei, o que fui”. E acrescentarei simplesmente: “O que compreendi ou acreditei compreender, isso que não domino mais totalmente, mas isso que me tornei”. 

*

Althusser, O futuro dura muito tempo[1]

Essas palavras de Louis Althusser, escritas no começo do seu belo livro — O futuro dura muito tempo —, situa, de saída, o seu projeto autobiográfico sob o signo das Confissões. A escolha não é original, sobretudo para um autor criado a Letras Francesas, mas merece, no entanto, que nos detenhamos aí. Com efeito, Althusser reivindica essa filiação não para tentar proclamar a sua bondade e a sua inocência — tal como faz Rousseau contra as opiniões falsas e as acusações vis urdidas pelos seus inimigos —, mas, pelo contrário, para reivindicar o seu crime: estrangulara a sua mulher, em “um dia cinzento de novembro” de 1980[2], quando queria lhe fazer uma massagem. Ele esteve lúcido o bastante para chamar o médico, e daí soçobrou na loucura. Internado, em seguida, num hospital psiquiátrico, e julgado em estado de demência quando do assassinato, beneficiou-se de um “não lugar”, isto é, não foi julgado no tribunal; logo, não foi nem entendido como culpado nem punido. Essa clemência jurídica é, no entanto, vivida — como afirma Althusser — como um desaparecimento da cena do mundo: “Mesmo libertado após dois anos de internação psiquiátrica, sou, para uma opinião que conhece meu nome, um desaparecido. Nem morto nem vivo; não ainda enterrado, mas “sem obra” — a magnífica expressão de Foucault para designar a loucura: desaparecido[3].

Em 1985, Althusser redige O futuro dura muito tempo em alguns meses[4]. Como escreve ele num projeto de carta ao seu editor no México, esse livro é “— e digo isso sem vaidade alguma — sem precedentes”[5]: uma declaração em que podemos muitíssimo bem escutar o eco da de Rousseau: “Dou começo a uma empreitada de que não há exemplos (…)”[6]. Mas o objetivo, pelo menos o objetivo confesso, não é o mesmo — e é essa discrepância que nos interessa. Enquanto Rousseau gostaria de poder “mostrar aos [seus] semelhantes um homem em toda a verdade da natureza” para confundir os seus acusadores e obrigar os outros homens, perante o juízo divino, caso eles manifestassem a “mesma franqueza”[7], a não se julgarem melhores — logo, a não condená-lo, até mesmo a constatarem a sua inocência intrínseca —, Althusser se reconhece, de saída, culpado do seu crime. O que ele deseja, entretanto, é compreender melhor como é que chegou a matar sua mulher e, mesmo se ele reconhece igualmente os seus episódios de depressão e de loucura, a “tomar, enfim, a palavra em meu nome, explicar os contextos do drama remontando à minha pequena infância”; e explicar, também, como é que se tornara “filósofo e político”[8]. A sua luta — achegada, nesse sentido, às pesquisas de Michel Foucault — consiste em reivindicar o estatuto de sujeito; capaz, portanto, de tomar a palavra, mesmo para um indivíduo diagnosticado como louco — mas, no seu caso, um sujeito que é também um filósofo engajado. E Althusser reivindica esse estatuto e escreve a sua autobiografia para deixar de ser um desaparecido; para se explicar (não se justificar) a respeito do seu crime e para poder, em seguida — depois dessa tomada de palavra e de posição —, sair do “desobramento”, tornar à cena pública enquanto filósofo e enquanto político. Ele prevê, entre outras coisas, duas novas obras sobre Maquiavel, um outro projeto sobre “A verdadeira tradição materialista”, talvez um estudo sobre a psiquiatria[9].

Na fonte do projeto autobiográfico e da sua realização concreta, as diferenças entre a intenção de Althusser e a de Rousseau são, portanto, muitíssimo claras. A filiação explícita do primeiro às Confissões fica ainda mais intrigante. Como todos os comentadores, Althusser reconhece o papel pioneiro de Rousseau na importância atribuída à infância e ao sexo para a história de si[10]. Os dois autores têm também em comum o fato de se apresentarem, ambos, perante um tribunal imaginário: Althusser perante aquele que lhe foi poupado pelo não lugar; Rousseau perante o dos homens do seu tempo, e então, em desespero de causa, perante o de uma improvável posteridade. Mas, sobretudo — e isso seria a minha primeira hipótese de interpretação —, a homenagem de Althusser ao seu ilustre predecessor lança uma luz paradoxal sobre as aporias da empreitada das Confissões.

Com efeito, é justamente a oposição entre o ideal de uma bem-aventurada narração da sua história para um ouvinte atento e acolhedor — “A Sra. Warens quis saber os detalhes da minha pequena história. E, para contá-los, eu soube achar de novo todo o antigo fogo que perdera na casa do meu mestre”[11] — e a necessidade de encarar um público cético, até mesmo hostil, diante do qual é preciso se justificar, que orienta a exposição, isso para não dizer ‘a exibição’, do relato de Jean-Jacques[12]. Nos primeiros livros, são atitudes estranhas, até mesmo ridículas — em particular as singularidades, mas também as falhas de ordem sexual —; e então as mentiras — decerto não queridas; mas proferidas, em todo caso —, como a da famosa fita roubada, que Rousseau nos conta com riqueza de detalhes, como se assim quisesse nos provar que está contando verdadeiramente tudo, sem esconder nada — ganhando, então, a boa-fé e a confiança do leitor. Assim ele declara, após o episódio da famosa palmada, tão medonha e tão voluptuosa, e após ter disso tirado as consequências para a sua vida sexual futura:

Dei o primeiro e mais penoso passo no labirinto obscuro e pantanoso de minhas confissões. O que custa mais a dizer não é o crime, é o ridículo e o vergonhoso. De agora em diante, estou seguro de mim: depois do que ousei dizer, nada mais me fará calar.[13]

Ousemos, por nossa vez, comentar essa citação tão conhecida. Em primeiro lugar, Rousseau nos parece, hoje (isto é, depois de Freud!), dramatizar um pouco quando fala do “labirinto obscuro e pantanoso” dos seus desejos infantis; mas esse labirinto anuncia igualmente os “corredores sombrios”, os “recantos escondidos”, os “corredores subterrâneos” “longos e obscuros” de Turim[14], no Livro III, quando ele vai se entregar, com efeito, ao exibicionismo — não do seu sexo, mas do seu traseiro, o que diz bastante do seu desejo de mostrar tudo, até mesmo o que ele próprio não teria como ver! E notemos que a “vergonha” é um sentimento dominante nas Confissões, sentimento social por excelência, que permite a Rousseau compreender e, ao mesmo tempo, escusar a sua mentira a propósito da fita, colocando na jovem Marion a culpa por um delito que ela não cometera: se ele tivesse estado sozinho com o Senhor De La Roque, teria facilmente confessado tudo, mas a “vergonha” diante da “presença de tanta gente”[15] o impediu, e não a sua ruindade — ele continua sendo bom! Se o que é “ridículo e vergonhoso” é, com efeito, o mais difícil de confessar, tê-lo feito torna paradoxalmente o autor “seguro de [si]”; ou, antes mesmo, assim podemos entendê-lo, seguro de ter ganhado as graças do seu leitor. Como duvidar da sinceridade de Rousseau se ele conta até esses episódios íntimos e um quanto vergonhosos? Assim, essa sinceridade é também uma estratégia de captatio benevolentiae; sinceridade, então, tanto mais retórica quanto espontânea, apesar das declarações do autor.

O próprio Rousseau sente as fraquezas dessa tentativa de convencer o leitor com uma sinceridade invasiva, que ninguém lhe pede, mas que ele se impõe a si mesmo como uma criança que se sente culpada e quer mostrar, pelo excesso de detalhes que ela conta, não ter feito nada de mal. Será preciso, portanto, que ele explique por que quer “dizer tudo” — ou pior, justificar a necessidade de dizer tudo. Essas explicações implicam, primeiramente, que pode ser inclusive que ele tenha esquecido ou querido calar alguma coisa; e, em segundo lugar, que esse esforço de convencer seja finalmente vão, visto que é sempre preciso redizer — ou então que o leitor, metonímia dos outros homens em geral, seja malévolo e impossível de persuadir.

Assim as Confissões passam do projeto pedagógico e comparativo inicial (“servir de peça de comparação para o estudo dos homens”[16]) para uma relação frequentemente enternecedora e divertida sobre as aventuras da criança e, depois, do rapaz; relação que se transforma de pouquinho em pouquinho num pleito disfarçado mal-e-mal sobre a inocência do autor. Na mesma leva, o vocabulário das aventuras picarescas transforma-se em vocabulário jurídico, ainda mais porque o verbo “julgar”, onipresente, permite facilmente esse resvalamento do relato rememorativo para o registro do tribunal. Essa transformação é sensível em diversas passagens bem conhecidas, que introduzem — ou, ao contrário, concluem — os episódios principais das Confissões; passagens nas quais Rousseau se escusa por acumular tantos detalhes, frequentemente pouco interessantes, mas cuja enumeração é justificada pela pressuposta desconfiança do leitor: este poderia acreditar que ele não esteja dizendo tudo; que esteja escondendo alguma coisa de nós; até mesmo que esteja mentindo, por que quer nos tapear. Citemos dois momentos bem conhecidos, nos meados do Livro II e no final do quarto:

Antes de ir mais longe, devo ao leitor minhas escusas ou minha justificação por tantas minúcias em que entrei ou em que ainda entrarei, e que nada têm de interessante aos seus olhos. Na empreitada que assumi de me mostrar todo em público, é preciso que nada de mim fique obscuro e escondido. É preciso que, incessantemente, me coloque sob os seus olhos. Que ele me siga em todos os meus desvarios do coração, em todos os recantos da vida. Que não me perca de vista um só instante, sob pena de, ao encontrar na história a menor lacuna, o menor vazio, dizer: “Que fez ele nesse tempo”? e me acuse de não ter querido dizer tudo. Dou, por minhas narrações, muitos pretextos à malignidade dos homens, e não lhos quero dar pelo meu silêncio.[17]

E a passagem paralela, no final do Livro IV:

Esses longos detalhes de minha juventude parecerão muito pueris, e isso me aborrece. Embora tenha nascido homem, a certos respeitos fui muito tempo criança, e ainda o sou em muita coisa (…) Quereria poder de algum modo tornar minha alma transparente aos olhos do leitor; e por isso procuro mostrá-la sob todos os pontos de vista, esclarecê-la em todos os dias, proceder de modo que não haja um movimento que ele não perceba; enfim, de jeito que ele possa julgar por si próprio o princípio que o produz.

Se eu me encarregasse do resultado e lhe dissesse: “É assim o meu caráter”, ele poderia supor, se não que o engano, pelo menos que engano a mim. Mas relatando-lhe com minúcias tudo que me aconteceu, tudo que fiz, tudo que pensei, tudo que senti, não o posso induzir em erro, a menos que o queira. E ainda mesmo que o queira, não o conseguirei facilmente por esse modo. A ele cabe reunir esses elementos e determinar o ser que os compõe: o resultado deve ser obra sua. E se ele então se enganar, fica todo o erro por sua conta. E para esse fim não basta apenas que minhas narrações sejam fiéis; é preciso que sejam exatas. Não cabe a mim julgar a importância desses fatos: devo contá-los todos e deixar-lhe o cuidado de escolher. É ao que me apliquei até agora com toda a minha coragem, e não o relaxarei depois (…) Só uma coisa tenho a temer nessa empreitada: não é dizer demais ou dizer mentiras, mas não dizer tudo ou calar verdades.[18]

Rousseau monta aqui uma estranha cena de tribunal; trata-se de ser julgado e de julgar. Ele mesmo é, simultaneamente, o acusado e a testemunha: pode ser acusado de querer mentir, mas, ao dizer tudo, testemunhará que não está escondendo nada — mesmo havendo algumas falhas de memória, tal como ele explicou desde o começo. Do que, então, ele está sendo acusado? Nós não sabemos ao certo antes dos livros VII e VIII, onde ele retomará a acusação de ter abandonado os seus cinco filhos no Hospice des Enfants Trouvés [Albergue das Crianças Abandonadas] e se defenderá, então, dizendo não ter cometido crime algum, nem sequer uma falta; quando muito um erro[19] — decerto lamentável, mas totalmente justificável. Na primeira parte das suas Confissões, ele só admite alguns minicrimes, por assim dizer, ligados às suas preferências eróticas (a palmada e o gosto pela jovem Marion) ou ao seu desejo juvenil de liberdade viageira (o abandono do maestro) — erros de juventude muitíssimo simpáticos, em suma. Assim a constituição desse tribunal — no qual ele diz não querer “julgar a importância dos fatos”, mas justamente dizê-los todos, deixando ao leitor “o cuidado de escolher”; logo, no qual ele se conduziria como uma testemunha exemplar e veraz que não esconde nada e nada prejulga — pode parecer exagerada como a profusão de detalhes pelos quais ele se desculpa.

Essa encenação me parece obedecer a uma dupla motivação: ao afirmar uma vez mais a sua total sinceridade, Rousseau nos mostra a pureza de seu coração e nos prepara, ao mesmo tempo, para lhe perdoar mais facilmente o erro do abandono de seus filhos — dos quais ele só queria, fundamentalmente, o bem[20]! E ele nos institui — nós, leitores — como juízes (será preciso que nós escolhamos nesse relato o que é verdadeiramente pertinente ou não para conhecer o acusado). Mas aqui se opera uma inversão: com efeito, nós leitores — e nós todos sabemos que uma das principais inovações das Confissões é essa introdução da personagem do leitor na própria estrutura do relato — também somos perigosamente ameaçados pela “malignidade dos homens” que julgam tão mal Jean-Jacques, quer ele fale ou se cale. Opera-se, nessas passagens, como que um movimento de transferência da suspeita; se no começo é Rousseau quem devia se livrar — pela abundância e, igualmente, de maneira sobretudo paradoxal, pela “simplicidade” dos seus dizeres — da suspeita de querer esconder alguma coisa, de não ousar “dizer tudo”, esses protestos de exaustividade e de sinceridade não servem só para inocentá-lo, mas, ao mesmo tempo, para acusar o leitor — promovido a juiz pelo acusado — de ser o único imputável possível: “A ele cabe reunir esses elementos e determinar o ser que os compõe: o resultado deve ser obra sua. E se ele então se enganar, fica todo o erro por sua conta.”[21] Como de costume, Rousseau é fundamentalmente inocente e inocentado, enquanto que os outros homens são os verdadeiros culpados, potenciais ou reais.

Observemos, entretanto, que essa passagem não é tão simples assim, e Rousseau percebe isso. Primeiro, porque ele sente muitíssimo justamente que a abundância de detalhes e de justificações pode também falar contra ele, como se ele estivesse querendo não apenas dizer a verdade e se confessar, mas, sobretudo, se defender. Daí essa fórmula extraordinária em que a dupla negação desvela a positividade de um desejo que não ousa se admitir claramente enquanto tal, como se Rousseau quisesse manter aos seus próprios olhos a ficção da sua empreitada confessional:

Quanto às cartas originais, mais recentes, que me restam (…) transcrevo-as aqui mesmo, quando puderem fornecer algum esclarecimento favorável ou contra mim: porque não é que tenha medo de que o leitor porventura se esqueça de que faço minhas confissões, por imaginar que faço minha apologia; mas ele não deve esperar, também, que eu cale a verdade quando ela falar em meu favor.[22]

Assim, ao construir a encenação de um tribunal no qual Rousseau é simultaneamente o acusado e a única testemunha, é preciso manter a todo custo o desígnio de uma narração quase neutra, perturbada apenas pela emoção despertada pelas lembranças que revivescem pela pena do narrador. Por que manter essa estranha ficção, quando todos nós sentimos que, de fato, Rousseau empreende a sua apologia? — o que Althusser, em particular, compreendeu bem. Porque falta, nesse estranho tribunal, uma figura que a aceitação da função da defesa oficializaria: a saber, a do réu, aquela que orienta a autobiografia de Althusser — que, como tal, não precisa se defender, mas tenta somente se compreender. Assim nós temos, com as Confissões, uma autobiografia paradoxal em que o projeto de “dizer tudo” deveria servir para defender a memória de um homem que deve se defender da obrigação (devida à malignidade dos outros) de se defender! Mas então, querer “dizer tudo” não seria fazer justamente o jogo desses maldosos e entrar no círculo fatal, até mesmo infernal, de aceitar de algum modo a culpabilidade cuja inexistência se quereria justamente proclamar? Rousseau parece, aqui, ser como que o precursor do personagem K. — em O processo, de Kafka —, do qual se pode com razão se perguntar por que ele busca tanto se defender, se ele está tão convencido assim da sua inocência como proclama.

Em termos mais clássicos, que remetem à sua própria filosofia, Rousseau é vítima das delícias e das tiranias do amor próprio. O que os poetas gregos chamavam de kleos — a glória póstuma do herói celebrado pelo canto poético, um desejo de visibilidade que se reencontra no desejo de Althusser de sair do “não lugar” — transforma-se, em Rousseau, numa batalha desesperada pelo reconhecimento. Com efeito, por que razão ele escreve? Como bem mostrou Starobinski[23], não é tanto para ser conhecido quanto para ser reconhecido; ou, antes mesmo, é porque Rousseau, que ficou célebre e conhecido graças à escrita e à música, paga essa reputação tão desejada com a inveja e o desconhecimento, como a segunda parte das Confissões expõe. Ele deve, então, pagar o preço desses “mal-entendidos”, conforme a expressão de Starobinski; ou, talvez pudéssemos dizer, desses “mal-vistos” — que lançam sobre ele não o olhar luzidio de uma afeição inefável e silenciosa (Madame Basile, em Turim), mas que o olham de cima a baixo e o comparam para melhor condená-lo. A passagem da obscuridade para a reputação marca, na existência pessoal de Jean-Jacques, a mesma ruptura que a introdução de uma primeira convivialidade social entre os homens do estado de Natureza, isto é, a passagem da primeira para a segunda parte do Discurso sobre a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens. Oriundo das primeiras reuniões cantantes e dançantes, em conjunto “em torno de uma grande Árvore”[24], o olhar amoroso e admirativo em direção ao outro se transforma rapidamente em desejo de ser, também si mesmo, não apenas percebido, mas igualmente distinto e admirado — fonte desse “desejo universal de reputação, de honrarias e de preferências, que nos devora a todos”[25] e que constitui a nossa perda; esse amor próprio que nos rouba até o verdadeiro sentimento da nossa própria existência:

Tal é, de fato, a verdadeira causa de todas essas diferenças: o selvagem vive nele mesmo; o homem sociável, já fora de si mesmo, vive apenas da opinião dos outros, e é somente do julgamento deles, por assim dizer, que obtém o sentimento da sua própria existência.[26]

Vítima dessa “paixão pelo exterior”, na qual Starobinski diagnostica a fonte do mal para o filósofo[27], Rousseau recorre a um meio externo e artificial, a escrita das Confissões, para tentar dizer-se verdadeiramente, para se opor à falsa imagem que os seus inimigos propagam, para ser reconhecido na sua essência — contra as aparências mentirosas. Ao fazer isso, o círculo fatal se fecha, e o escritor bem sabe disso. Com efeito, como recorrer à escrita para se defender e se mostrar em sua verdade completa, se é justamente a entrada na escrita — com a redação do Primeiro discurso e o prêmio obtido graças a esse escrito — que chancelou a sua perda, tal como ele declara no Livro VIII das Confissões[28]? “No limite, seria preciso fazer silêncio…”, como diz Starobinski[29], isto é, voltar a si e se calar, não mais escrever. Mas Rousseau tenta uma outra via que deverá consagrá-lo como escritor pela beleza aporética dos seus textos; um pouco como Platão, que escreve tantos diálogos maravilhosos para, no fim, afirmar a pouca importância ou, ainda mais, os malefícios da escrita que jamais terá como dizer to on ontôs, o ser sendo realmente. Rousseau apela, então, para uma escrita simultaneamente flexível e variegada[30] que saiba verter os diversos movimentos da sua alma sem prendê-lo na cangalha de uma expressão mais convencional. Trata-se, “de algum modo [, de ]tornar [sua] alma transparente aos olhos do leitor”[31]; e essa transparência deveria ser possível porque ela se fundamenta numa certeza íntima, na fonte do ato de escrever:

Posso fazer omissões nos fatos, transposições, erros de datas; mas não posso me enganar sobre o que senti nem sobre o que os sentimentos me levaram a fazer. E é disso que se trata, principalmente. O verdadeiro objeto das minhas confissões é fazer conhecer exatamente o meu íntimo em todas as situações de minha vida. Foi a história da minha alma que prometi; e, para escrevê-la fielmente, não preciso de outras memórias. Basta-me, como o fiz até agora, adentrar a mim mesmo.[32]

Quando lemos essas declarações hoje em dia — isto é, repitamos, depois de Freud —, essa certeza de que “não posso me enganar sobre o que senti”, de que basta “adentrar a mim mesmo” para contar “a história da minha alma” nos parece, é claro, bastante ingênua; ou, pior, ela bem poderia configurar uma das artimanhas da consciência para conservar a sua esplêndida autonomia e não reconhecer os rumos e os desrumos inesperados do inconsciente. “Adentrar a si mesmo” nos parece, hoje, muito mais complicado, até mesmo impossível. Depois de Nietzsche, Freud e Proust, sem falar de Marx, até mesmo essa confiança nos falta. Rousseau, aliás, ele próprio reconhecerá — na “quarta caminhada” de Os devaneios do caminhante solitário —, que uma apreensão como essa de si mesmo não é tão simples quanto ele pensava em suas Confissões. Contudo, essa transparência para consigo, enraizada na imediatez da memória sentimental, permanece sendo a condição de possibilidade de uma escrita autobiográfica segundo o modelo escolhido pelo autor, a saber, o das Confissões — e não o dos Ensaios ou de Memórias —, mas o das Confissões de Santo Agostinho.

Algumas observações finais sobre a retomada desse paradigma reivindicado pelo próprio título da obra. Quando Agostinho conta a sua vida e confessa seus pecados, ele o faz não para se justificar, mas porque, ao mesmo tempo, confessa a sua fé e reconhece os seus erros para melhor proclamar a glória de Deus. Como ressalta Courcelle[33], o termo confissão em Agostinho vive dessa dupla conotação; e não se esgota no arrependimento e no remorso, mas desemboca no júbilo do encontro com Deus e a celebração da Sua Graça. Essa segunda dimensão falta cruelmente às Confissões de Rousseau, em que Deus só aparece na figura de um juiz todo-poderoso (prólogo do Livro I) que deveria afiançar a inocência de Jean-Jacques, mas não lhe atribui nenhuma graça libertadora em vida. Em Rousseau, Deus não está mais presente no cotidiano da vida, mas continua um princípio — decerto indubitável, mas abstrato — que julgará no além.

Nesse sentido, as Confissões de Rousseau marcam o progresso de uma secularização crescente e do afastamento da figura divina na vida — antes de tudo — social e política dos homens. Ele instaura para si uma solidão abissal, simultaneamente desejada e dolorosa: “Eis-me, portanto, sozinho na terra, tendo apenas a mim mesmo como irmão, próximo, amigo, companhia”[34]. Solidão devida à ruindade dos outros e ao recuo no isolamento, do qual testemunham os Devaneios; mas solidão que é igualmente o signo do abandono divino na existência terrestre. Permanece, contudo, uma grande nostalgia dessa figura paterna: Philippe Lejeune[35], aliás, observou muitíssimo justamente que Rousseau foi, sim, abandonado pelo pai, ainda que ele encontre desculpas, como encontrará para si mesmo para ter abandonado os seus filhos. Uma figura paterna, portanto; mas também, de maneira mais geral, uma figura amorosa, acolhedora, onisciente e onipotente; por fim, um interlocutor privilegiado com cuja benevolência sempre se possa contar.

É a presença desse interlocutor que permite a Agostinho poupar-se dos problemas que vão atormentar o seu sucessor, a saber: dever “provar” a sua sinceridade; responder, de antemão, às acusações de mentira; e, ao mesmo tempo, mergulhar cada vez mais no círculo de uma culpabilidade presumida. Sendo Deus o “tu” ao qual se dirige, em primeiro lugar, o relato de Agostinho; sendo Deus aquele que me conhece melhor do que eu mesmo, que se lembra da minha história mais completamente e em detalhe do que eu teria como fazer[36]… como tentar esconder alguma coisa dele?

Tomando, de forma tão ostensiva, Deus como interlocutor, Agostinho se consagra à absoluta veracidade — como é que ele poderia falsear ou dissimular o que quer que fosse perante Aquele que perscruta os rins e os corações? Logo, eis garantido o conteúdo do discurso pela mais elevada das cauções.[37]

Essa veracidade — para retomar o termo de Starobinski — só pode escapar a Rousseau, dali em diante condenado a provar a sua sinceridade, o que se mostra impossível. Ao se dirigir a um potencial leitor, Rousseau tenta atribuir a essa relação tão precária a mesma feliz transparência que caracteriza a relação de Santo Agostinho com Deus, uma transparência que ele sonhou poder viver com a Senhora de Warens ou “Mamãe”[38], de quem ele diz: “Meu coração vivia aberto diante dela como diante de Deus”[39]. Assim, na passagem já citada do Livro IV, ele apela para uma relação com o leitor em que ele saberia como lhe mostrar tudo, o que podemos ler como a figura invertida e nostálgica de um interlocutor divino que me conheceria melhor do que eu mesmo e para quem eu não precisaria “dizer tudo”:

Quereria poder de algum modo tornar minha alma transparente aos olhos do leitor; e por isso procuro mostrá-la sob todos os pontos de vista, esclarecê-la em todos os dias, proceder de modo que não haja um movimento que ele não perceba; enfim, de jeito que ele possa julgar por si próprio o princípio que o produz.[40]

Rousseau transpõe aqui, para a escrita de si, um modelo de completude e de transparência de origem teológica, amplamente citado por Santo Agostinho, a saber: a certeza de que nós seremos real e totalmente conhecidos — e que então poderemos nos conhecer a nós mesmos completamente — quando nos encontrarmos diante de Deus, segundo o famoso versículo do apóstolo Paulo: “Porque agora vemos por espelho em enigma, mas então veremos face a face; agora conheço em parte, mas então conhecerei como também sou conhecido”[41].

Esse conhecimento perfeito, ancorado no conhecimento que Deus tem do homem falível, é o horizonte teológico e epistemológico que funda a possibilidade de uma narração verídica de si mesmo, tal como Santo Agostinho a mobiliza e tal como Rousseau a convoca, mas que não pode mais realizar com a mesma tranquilidade que o seu ilustre predecessor. Não sendo mais Deus o interlocutor privilegiado e sempre presente do relato; tendo Deus, por assim dizer, se ausentado dessa narração órfã, permanece apenas uma nostalgia, sempre desiludida, de uma comunicação límpida e total: daí as queixas tão frequentes de Rousseau sobre a “traição” dos seus amigos para com ele, enquanto que ele se julga “o mais sociável e o mais afetuoso dos humanos”[42]. Ele só pode, com efeito, experimentar decepção em cima de decepção, pois nenhuma amizade, nenhum amor humano teria como preencher essa perfeição do conhecimento e do amor divinos (deixemos de lado, aqui, a questão das ações judiciais e das perseguições totalmente reais, entre outras, da parte de antigos amigos, de que Rousseau foi historicamente vítima).

De modo paradoxal — porque, sem dúvida, ele não pode renunciar a esse ideal de transparência imediata sem ter de renunciar àquilo que o faz viver —, Rousseau transpõe, então, para a escrita de si — logo, para a mediação da linguagem — essa possibilidade de total transparência. A escrita é, por assim dizer, a etapa necessária para dizer de uma transparência primeira que ele se esforça por manter, ao preço de um recuo na solidão dolorosa, porém escolhida, longe do convívio dos homens, mais perto da Natureza; longe de todo e qualquer amor próprio, retornando ao “sentimento de existir”, ao amor de si — tal como ele busca e diz para si nos Devaneios, muito particularmente na “Quinta caminhada”. Essa transparência é a da voz da consciência, do sentimento interior[43], mas é veiculada pela memória e pela escrita. Assim, Rousseau insiste — nas Confissões, bem como nos Devaneios — que, por intermédio da lembrança e da escrita, ele revive com uma intensidade tamanha o passado que, quando se lembra de um episódio “dramático” (o roubo das maçãs na casa do seu patrão quando ele era aprendiz), o medo se apodera dele de novo e “a pena [lhe] cai das mãos”[44] ; ou então, quando evoca uma lembrança feliz e a anota para ele mesmo, usufrui mais uma vez dela, proporcionando-se através da escrita tesouros de intacto desfrute: “Ao me dizer, gozei, gozo ainda”[45], declaração na qual podemos talvez escutar como que o eco da afirmação platônica de que a escrita só pode servir,  fundamentalmente, para proporcionar “tesouros de rememorações” para “o oblívio da velhice”[46].

Essa imediatez da lembrança contraria uma outra reflexão do autor, que sabia muitíssimo bem que o momento da enunciação, para dizê-lo com Benveniste, não coincide com o do acontecimento enunciado: “Entregando-me ao mesmo tempo à lembrança da impressão que tive e ao sentimento presente, eu pintarei duplamente o estado da minha alma — isto é, no momento em que o evento aconteceu e no momento em que eu o descrevi”[47].

E, sobretudo, esse hino ao poder de evocação da escrita só pode é nos espantar num autor que datou o início de sua perda do momento em que ele começou a confiar seus pensamentos à escrita e ao ser (re)conhecido graças ao prêmio que a sua resposta à Academia de Dijon lhe valeu. Assim não é possível se defender da impressão de que — para não renunciar ao ideal de uma transparência possível do conhecimento de si; para não renunciar a não somente dever, mas também poder “dizer tudo” — Rousseau deve se segurar com relação ao que talvez ele tenha de mais precioso: a consciência dolorosa e esplêndida da insuficiência da linguagem e da memória, consciência que acompanha uma interrogação secreta sobre a possibilidade de apreender verdadeiramente a sua identidade pessoal, visto que o eu é um ser mutável, perpetuamente fugidio.[48]

Depois de Rousseau, que, em grande parte, fundou o gênero — mas que também o forçou aos seus limites —, a autobiografia moderna deverá, então, se dedicar a estas questões que as Confissões nos legam, talvez a expensas do seu autor: a precariedade da linguagem e da memória, e a ausência de estabilidade da identidade pessoal.  Ao mesmo tempo, escrever sobre si será também ter de renunciar a dizer tudo. 

REFERÊNCIAS

ALTHUSSER, Louis (1992) O futuro dura muito tempo. Trad. R. F. D’Aguiar. São Paulo: Companhia das Letras, 1992, p. 34.

CORPET, Olivier (1993) Présentation. Lignes, Fécamp, n. 18, p. 74. Disponível em: <www.cairn.info/revue-lignes0-1993-1-page-71.htm>.

CORPET, Olivier; MOULIER-BOUTANG, Yann (1994) “Présentation”. In: ALTHUSSER, Louis (1992) L’avenir dure longtemps. Paris: Le livre de poche, Stock/Imec, 1994.

COURCELLE, Pierre (1950) Recherches sur les “Confessions” de Saint Augustin. Paris: Boccard Editeurs.

LEJEUNE, Philippe (1996) Le pacte autobiographique. Paris: Editions du Seuil, coleção “Essais”.

ROUSSEAU, Jean-Jacques. Œuvres complètes. Paris: Gallimard, 1957.

_____. (1782) Confissões. Trad. R. de Queirós; J. B. Pinto. Bauru: Edipro, 2008.

_____. “Discurso sobra a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens”. In: Os pensadores, v. XXIV. Trad. L. S. Machado. São Paulo: Abril Cultural, 1973.

_____. (1782) Os devaneios do caminhante solitário. Trad. F. M. L. Moretto. Brasília: Ed. UnB, 1986, p. 23.

STAROBINSKI, Jean (1970) “Le style de l’autobiographie”, Poétique, n. 3. Paris: Seuil, p. 261.

_____. (1971) Jean-Jacques Rousseau: a transparência e o obstáculo. Trad. M. L. Machado. São Paulo: Companhia das Letras, 2011.

 


* Jeanne Marie Gagnebin é nascida em Lausanne (Suíça); estudou filosofia, literatura alemã e grego antigo na Universidade de Genebra e concluiu doutorado na Universidade de Heidelberg (Alemanha). Vive e leciona no Brasil desde 1978. Coordena a edição crítica de textos de Walter Benjamin na Editora 34. Atualmente é professora titular de filosofia na PUC/SP e livre-docente em teoria literária na Unicamp. Trabalha, em particular, sobre as relações da literatura e da filosofia.


** Paulo Sérgio de Souza Jr. é psicanalista, tradutor e linguista. Pós-doutorando pela Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ; doutor e bacharel pela Universidade Estadual de Campinas – UNICAMP. Foi professor-associado da Universitatea “Alexandru Ioan Cuza” din Iași e tradutor residente do Institutul Cultural Român (Bucareste).



[1] ALTHUSSER, Louis (1992) O futuro dura muito tempo. Trad. R. F. D’Aguiar. São Paulo: Companhia das Letras, 1992, p. 34; trad. modificada.

[2] Idem, p. 23.

[3] Idem, p. 29. Não é preciso dizer que, no Brasil, os “desaparecidos” evocam uma outra realidade, quiçá ainda mais macabra.

[4] Para todas essas indicações, cf. a “Apresentação” de 1994 — de Olivier Corpet e Yann Moulier Boutang — do livro de Althusser citado [In: O futuro dura muito tempo, op. cit., pp. 9-16 (N. do T.)]

[5] ALTHUSSER, Luis apud CORPET, Olivier (1993) Présentation. Lignes, Fécamp, n. 18, p. 74. Disponível em: <www.cairn.info/revue-lignes0-1993-1-page-71.htm>.

[6] ROUSSEAU, Jean-Jacques, Confissões. Trad. R. de Queirós; J. B. Pinto. Bauru: Edipro, 2008, p. 29; trad. modificada. Nossas citações seguirão sempre essa edição.

[7] Idem.

[8] ALTHUSSER, Louis apud CORPET, Olivier; MOULIER-BOUTANG, Yann (1994) “Présentation”. In: ALTHUSSER, Louis (1992) L’avenir dure longtemps. Paris: Le livre de poche, Stock/Imec, 1994, pp. 21-22 — no projeto da carta citada acima.

[9] Cf. a “Apresentação” de O futuro dura muito tempo, pp. 13-14.

[10] ALTHUSSER, Louis, op.cit., p. 195.

[11] ROUSSEAU, Jean-Jacques, Confissões, op. cit., p. 70; trad. modificada.

[12] Starobinski frisou isso: “O exibicionismo foi uma fase aberrante do comportamento sexual de Jean-Jacques; mas, sob uma forma transposta, ele está no princípio mesmo de uma obra como as Confissões” (Jean Starobinski [1971] Jean-Jacques Rousseau: a transparência e o obstáculo. Trad. M. L. Machado. São Paulo: Companhia das Letras, 2011, p. 176).

[13] ROUSSEAU, Jean-Jacques, Confissões, op. cit., p. 40.

[14] Idem, p. 102; trad. modificada.

[15] Idem, p. 98.

[16] Epígrafe das Confissões (In: Œuvres complètes, v. 1. Paris: Gallimard, 1957, p. 4), e mais claro ainda no Manuscrito de Neuchâtel (Cf. J. J. Rousseau [1764] Preâmbulo do “Manuscrito de Neuchâtel” [Trad. R. L. Araújo]. Criação & Crítica, São Paulo, n. 4, 2010, pp. 223-7. Disponível em: <www.revistas.usp.br/criacaoecritica/article/view/46802/50563>).

[17] ROUSSEAU, Jean-Jacques, Confissões, op.cit., p. 76; trad. modificada.

[18] Idem, p. 176; trad. modificada.

[19] Idem, p. 328.

[20] Para subtraí-los da influência nefasta da família de Thérèse e evitar-lhes os riscos da pobreza, tal como Rousseau explica, citando a República de Platão para sustentar os benefícios da educação das crianças pelo Estado. Cf. idem, pp. 327-ss.

[21] Idem, p. 176.

[22] Idem, pp. 260; trad. modificada — no começo, portanto, da segunda parte das Confissões; no princípio da história das trevas.

[23] STAROBINSKI, Jean, op. cit., Capítulo VI, pp. 131-ss.

[24] ROUSSEAU, Jean-Jacques, “Discurso sobra a origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens”. In: Os pensadores, v. XXIV. Trad. L. S. Machado. São Paulo: Abril Cultural, 1973, p. 263.

[25] Ibidem, p. 278.

[26] Idem, p. 281.

[27] STAROBINSKI, Jean, op. cit., p. 32.

[28] ROUSSEAU, Jean-Jacques, Confissões, op. cit., p. 323.

[29] STAROBINSKI, Jean, op. cit., p. 48.

[30] Cf., sobre esse assunto, J. J. Rousseau (1764) Preâmbulo do “Manuscrito de Neuchâtel”, op. cit.

[31] ROUSSEAU, Jean-Jacques, Confissões, op. cit., p. 176.

[32] Idem, p. 260; trad. modificada.

[33] COURCELLE, Pierre (1950) Recherches sur les “Confessions” de Saint Augustin. Paris: Boccard Editeurs, pp. 19-ss.

[34] ROUSSEAU, Jean-Jacques (1782) Os devaneios do caminhante solitário. Trad. F. M. L. Moretto. Brasília: Ed. UnB, 1986, p. 23.

[35] LEJEUNE, Philippe (1996) Le pacte autobiographique. Paris: Editions du Seuil, coleção “Essais”, pp. 155-156.

[36] Cf. em particular o começo quase lírico do livro X das Confissões de Santo Agostinho, onde o “tu” divino sabe de mim aquilo que eu mesmo só posso ignorar.

[37] STAROBINSKI, Jean (1970) “Le style de l’autobiographie”, Poétique, n. 3. Paris: Seuil, p. 261.

[38] Françoise-Louise de Warens — nascida Louise Éléonore de la Tour du Pil (1699-1762) — foi amante e protetora de Jean-Jacques Rousseau. (N. do T.)

[39] ROUSSEAU, Jean-Jacques, Confissões, op. cit., p. 190, pouco antes de a Senhora de Warens decidir “tratar feito homem” o seu pupilo, o que transtornará definitivamente a limpidez da relação!

[40] Idem, p. 176.

[41] Primeira epístola aos Coríntios, cap. XIII, versículo 12. Rousseau menciona essa passagem em nota na “Carta a Beaumont”. Cf. J. O. A. Marques (Org.) J. J. Rousseau: Carta a Christophe de Beaumont e outros escritos sobre a religião e a moral. Trad. A. L Vicente; A. L. Camarani; J. O. A. Marques e M. C. Pinto. São Paulo: Estação Liberdade, 2005, p. 85.

[42] ROUSSEAU, Jean-Jacques, “Primeira caminhada”. In: Os devaneios do caminhante solitário, op. cit., p. 23.

[43] A esse respeito, cf. J. Starobinski, “Le style de l’autobiographie”, op. cit., p. 263: “Para Jean-Jacques, é o sentimento interior, é a consciência que são os herdeiros de algumas das funções do Deus da teologia tradicional”.

[44] ROUSSEAU, Jean-Jacques, Confissões, op. cit., p. 53.

[45] ROUSSEAU, Jean-Jacques, “L’art de jouir”, volume I das Œuvres complètes. Paris: Gallimard, p. 1173. Cf. nota 5 dos editores, na página 999 das Rêveries [Devaneios] (“Rêveries d’un promeneur solitaire”. In: Œuvres complètes. Paris: Gallimard).

[46] PLATÃO, Fedro, 276d.

[47] Assim escreve Rousseau no “Preâmbulo do Manuscrito de Neuchâtel”, op. cit., p. 227.

[48] Citemos Starobinski pela última vez (Jean-Jacques Rousseau: a transparência e o obstáculo, op. cit., p. 68):  “Pergunta-se, então, se a própria noção de natureza conserva um sentido. Esse movimento oscilatório não permite o repouso, o retorno estável ao estado natural. Existe mesmo um estado natural? Será, no máximo, um lugar virtual, a meia distância dos extremos: mas nesse lugar o movimento não se detém; eu mesmo  — não é nada mais que uma imagem entrevista que a velocidade da passagem torna confusa e evanescente. Doravante só posso pensar em mim mesmo como naquilo que me falta, naquilo que não cessa de esquivar-se. Estou sempre fora de mim, fora do repouso na identidade estável… Ou então operemos uma mudança semântica radical, que permitirá chamar de natureza (ou verdade, ou essência) o movimento mesmo pelo qual escapo ao repouso: a oscilação recupera, desse modo, uma validade de que parecia desprovida; eu mesmo não é esse repouso que não posso jamais alcançar, eu sou, ao contrário, a inquietude que me impede o repouso.”




COMO CITAR ESTE ARTIGO | GAGNEBIN, Jeanne Marie (2016) Renunciar a “dizer tudo” [Trad. Paulo Sérgio de Souza Jr.]. Lacuna: uma revista de psicanálise, São Paulo, n. -1, p. 2, 2016. Disponível em: <https://revistalacuna.com/2016/05/22/renunciar-a-dizer-tudo/>.