Contra o “simbolicismo”: usos e abusos do “lacanismo” para políticas feministas

[ Against “Symbolicism”: The Uses and Abuses of “Lacanianism” for Feminist politics ]

por Nancy Fraser

Tradução | Pedro Ambra

Originalmente publicado em FRASER, Nancy (2013) Fortunes of feminism: From state-managed capitalism to neoliberal crisis. Nova York: Verso Books.

Esse ensaio nasceu de uma experiência de profunda perplexidade[1]. Por muitos anos assisti, com uma incompreensão crescente, um grande e influente corpo acadêmico feminista criar uma interpretação da teoria do simbólico de Jacques Lacan, buscando utilizá-la para propósitos feministas. Quanto a mim, não sentia nenhuma afinidade com o pensamento lacaniano, nem intelectual nem politicamente. Assim, enquanto muitas de minhas companheiras feministas adaptavam ideias semi-lacanianas para teorizar sobre a construção discursiva da subjetividade no cinema e na literatura, eu contava com modelos alternativos no desenvolvimento de uma descrição da linguagem que pudesse inspirar uma teoria social feminista.[2] Por muito tempo evitei qualquer discussão meta-teórica explícita dessas questões. Não expliquei nem a mim mesma nem a meus colegas por que recorria aos modelos de discurso de escritores como Foucault, Bourdieu, Bakhtin, Habermas e Gramsci ao invés daqueles de Lacan, Kristeva, Saussure e Derrida.[3] Gostaria de fornecer, nesse ensaio, tal explicação. Tentarei esclarecer porque penso que as feministas devem evitar as versões da teoria do discurso que atribuem a Lacan e as teorias correlatas atribuídas a Julia Kristeva. Tentarei também identificar alguns campos onde acredito que possamos encontrar alternativas mais satisfatórias.

1 | O que as feministas querem numa teoria do discurso?

Gostaria de começar com duas questões: o que poderia uma teoria do discurso contribuir para o feminismo? E o que as feministas deveriam, portanto, procurar numa teoria do discurso? Sugiro que uma concepção de discurso pode nos ajudar a compreender ao menos quatro pontos, todos interdependentes entre si. Primeiro, ela pode nos ajudar a entender como as identidades sociais das pessoas podem ser fabricadas e alteradas ao longo do tempo. Segundo, ela pode nos ajudar a compreender como, sob condições de desigualdade, grupos sociais — no sentido de agentes coletivos — são formados e dissolvidos. Terceiro, uma concepção de discurso pode iluminar a maneira pela qual a hegemonia cultural de grupos dominantes numa sociedade é garantida e contestada. Quarto e último, ela pode lançar luz sobre perspectivas de mudança social emancipatória e prática política. Permitam-me elaborar.

Primeiro, considerar os usos de uma concepção de discurso na compreensão de identidades sociais. A ideia básica aqui é que as identidades sociais das pessoas são complexos de significados, redes de interpretação. Possuir uma identidade social, ser uma mulher ou um homem, por exemplo, é nada mais do que viver e agir sob uma série de descrições. Tais descrições, claro, não são simplesmente secretadas pelos corpos das pessoas, tampouco meramente emanam de suas psiques. Elas se deduzem, antes, do substrato de possibilidades interpretativas disponíveis aos agentes em sociedades específicas. Resulta daí que, para compreender a dimensão de gênero da identidade social, não basta estudar biologia ou psicologia. Ao invés disso, é preciso estudar as práticas sociais historicamente específicas através das quais descrições de gênero são produzidas e vêm a circular.[4]

Além disso, identidades sociais são demasiadamente complexas. Elas são tecidas a partir de uma pluralidade de diferentes descrições, oriundas de uma pluralidade de diferentes práticas significadoras. Assim, ninguém é simplesmente uma mulher; se é, antes, por exemplo, uma mulher branca, judia, de classe média, filósofa, lésbica, socialista e mãe.[5] Além disso, como todas e todos agem numa pluralidade de contextos sociais, as diferentes descrições, incluindo qualquer identidade social do indivíduo, focam-se e desfocam-se. Desse modo, não se é uma mulher sempre numa mesma extensão; em alguns contextos, a condição de mulher aparece como central no conjunto de descrições sob as quais se age; em outros, ela é periférica ou latente.[6] Por fim, não se trata de identidades sociais construídas de uma vez por todas e definitivamente fixas. Pelo contrário, elas alteram-se ao longo do tempo, deslocando-se a partir de mudanças nas práticas e afiliações de seus agentes. Até mesmo o modo pelo qual se é mulher irá mudar, como acontece, tomando um exemplo dramático, ao tornar-se feminista. Em suma, identidades sociais são discursivamente construídas em contextos sociais historicamente específicos; são complexas e plurais; e alteram-se ao longo do tempo. Um uso de uma concepção de discurso para uma teorização feminista deve permitir, então, a compreensão das identidades sociais na totalidade de sua complexidade sociocultural, desmistificando assim visões de identidade de gênero de variáveis únicas, estáticas e essencialistas.

Um segundo uso de uma concepção de discurso para uma teorização feminista está na compreensão da formação de grupos sociais. Como é possível que, sob condições de dominação, pessoas reúnam-se, organizem-se sob a bandeira de identidades coletivas e constituam-se como agentes sociais coletivos? Como uma formação de classe e, por analogia, uma formação de gênero ocorre?

Claramente formações de grupo envolvem mudanças nas identidades sociais das pessoas e, portanto, também em suas relações com o discurso social. Uma coisa que acontece aqui é que vertentes pré-existentes de identidades adquirem uma nova espécie de relevo e centralidade. Tais vertentes, anteriormente imersas junto a várias outras, são reinscritas como o cerne de novas auto definições e afiliações.[7] Por exemplo, na atual onda de efervescência feminista, muitas de nós que anteriormente éramos “mulheres” num sentido dado como certo, nos tornamos “mulheres” num sentido bem diferente que é o de uma coletividade discursivamente auto-constituída. Nesse processo, refizemos regiões inteiras do discurso social. Inventamos novos termos para descrever a realidade social, por exemplo, “sexismo”, “assédio sexual”, “estupro conjugal, no namoro e por conhecidos”, segregação sexual de força de trabalho, “dupla jornada” e “violência doméstica”. Inventamos também novos jogos de linguagem tais como ampliação de consciência [consciousness-raising] e esferas públicas institucionalizadas tais como a Society for Women in Philosophy [Sociedade para mulheres na filosofia][8]. A questão é que a formação de grupos sociais avança por meio de disputas pelo discurso social. Assim, a concepção de discurso é útil aqui tanto na compreensão da formação de grupos quanto no enfrentamento da questão da hegemonia sócio-cultural que esta intimamente relacionada a ela.

“Hegemonia” é o termo do marxista italiano Antonio Gramsci para referir-se a face discursiva do poder. É o poder de estabelecer o que é o “bom senso” ou a “doxa” de uma sociedade, a fonte de descrições auto evidentes da realidade social que normalmente são dadas como óbvias.[9] Isso inclui o poder de estabelecer definições oficiais de situações e necessidades sociais, o poder de definir o universo do que é uma discordância legítima e o poder de definir a agenda política. Hegemonia expressa, então, a posição privilegiada de grupos sociais dominantes em relação ao discurso. É um conceito que permite que reformulemos as questões de identidade social e grupos sociais à luz da desigualdade social. De que maneira vertentes difundidas de dominação e submissão afetam a produção e circulação de significados sociais? Como a estratificação em termos de gênero, “raça” e classe afeta a construção discursiva de identidades sociais e formação de grupos sociais?

A noção de hegemonia aponta para a interseção entre poder, desigualdade e discurso. Ela não implica, contudo, que o conjunto de descrições que circulam numa sociedade inclua uma rede monolítica e integrada, nem que grupos dominantes exerçam um controle de significados absoluto e hierárquico. Pelo contrário, “hegemonia” designa um processo no qual a autoridade cultural é negociada e contestada. Ela pressupõe que as sociedades contenham uma pluralidade de discursos e de localidades discursivas, uma pluralidade de posições e perspectivas a partir das quais se fala. Bem entendido, nem todas elas têm uma autoridade equivalente. Mas, ainda sim, conflito e contestação entram nessa equação. Assim, um uso de uma concepção de discurso para a teorização feminista deve lançar luz sobre os processos através dos quais a hegemonia sociocultural de grupos dominantes é alcançada e contestada. Quais são os processos pelos quais definições e interpretações contrárias aos interesses das mulheres obtém autoridade cultural? Quais são as perspectivas de uma mobilização de definições e interpretações feministas contra-hegemônicas para a criação de amplos grupos e alianças de oposição?

A relação entre essas questões e a prática política emancipatória é, em minha opinião, bastante evidente. Uma concepção de discurso que nos permita examinar identidades, grupos e a hegemonia nos moldes que descrevi teria um uso notável para a prática feminista. Valorizaria as dimensões de empoderamento em disputas discursivas sem desembocar em recuos “culturalistas” de engajamento político.[10] Além disso, um tipo mais apropriado de concepção combateria a assunção incapacitante segundo a qual mulheres são apenas vítimas passivas da dominação masculina. Essa assunção superestima a totalidade da dominação masculina, considerando os homens como os únicos agentes sociais e tornando inconcebível nossa própria existência enquanto teóricas e ativistas feministas. Em contrapartida, o tipo de concepção que tenho proposto nos auxiliaria a compreender como, até mesmo sob condições de submissão, mulheres participam da produção da cultura

2 | “Lacanismo” e os limites do estruturalismo

À luz do apresentado, que tipo de concepção de discurso será útil para a teorização feminista? Que tipo de concepção melhor iluminará as identidades sociais, formação de grupos, hegemonia e práticas emancipatórias?

No pós-guerra, duas abordagens na teorização da linguagem tornaram-se influentes entre teóricos políticos. A primeira é o modelo estruturalista, que estuda a linguagem como um sistema simbólico ou código. Derivado de Saussure, esse modelo é o pressuposto na versão da teoria lacaniana sobre a qual me debruçarei aqui; ademais, ele é negado abstratamente, mas não completamente substituído pela desconstrução e em formas correlatas de “escrita feminina” francesa. A segunda abordagem influente na teorização da linguagem pode ser denominada modelo pragmático, cujo estudo da linguagem se dá no nível dos discursos como práticas de comunicação social historicamente específicas. Adotado por pensadores tais como Mikhail Bakhtin, Michel Foucault e Pierre Bourdieu, esse modelo é operativo em algumas, mas não todas as dimensões dos trabalhos de Julia Kristeva e Luce Irigaray. Nesta seção procurarei defender que o primeiro, o modelo estruturalista, possui uma utilidade limitada para a  teorização feminista.

Permitam-me iniciar por notar que há motivos prima facie para feministas suspeitarem do modelo estruturalista. Esse modelo constrói seu objeto de estudo exatamente pela abstração daquilo em que precisamos focar, a saber, as práticas sociais e o contexto social da comunicação. De fato, a abstração da prática e do contexto estão entre os gestos fundadores da linguística saussuriana. Saussure começa por separar a significação entre langue [língua], o sistema ou código simbólico, e parole [fala], os usos da linguagem, pelos falantes, nas práticas comunicativas ou no discurso. Ele faz, então, da primeira delas, langue, o objeto adequado da nova ciência da linguística, relegando a segunda, parole, a um estatuto de um resto desvalorizado.[11] Ao mesmo tempo, Saussure insistia que o estudo da langue deve ser sincrônico ao invés de diacrônico, postulando assim seu objeto de estudo como estático e atemporal, abstraindo-o de mudanças históricas. Por fim, o fundador da linguística estrutural postulava que a langue era de fato um sistema único: ele fez sua unidade e sistematicidade consistirem no suposto fato de que todo significante, todo elemento material e significador do código deriva seu sentido posicionalmente, através de sua diferença em relação a todos os outros.

Juntas, essas operações fundadoras tornam limitada a utilidade da abordagem estruturalista para propósitos feministas.[12] Por se abstrair da parole, o modelo estruturalista coloca entre parênteses questões de práticas, agência e do sujeito que fala. Assim, tal modelo não pode lançar luz sobre práticas discursivas através das quais identidades sociais e grupos sociais são formados. Mais ainda, dado que tal abordagem suspende o diacrônico, ela não nos dirá nada a respeito das mudanças nas identidades e afiliações ao longo do tempo. Da mesma forma, por abstrair-se do contexto social da comunicação, o modelo evita questões ligadas ao poder e à desigualdade. Nesse sentido, ele não pode iluminar os processos através dos quais a hegemonia cultural é assegurada e contestada. Por fim, por se tratar de um modelo que teoriza a fonte de significados linguísticos a partir de um sistema simbólico único, ele se presta a uma visão monolítica da significação que nega tensões e contradições de diferentes significados sociais. Em suma, ao reduzir o discurso a um “sistema simbólico”, o modelo estruturalista esvazia as dimensões de agência, conflito e prática sociais.[13]

Permitam-me agora tentar ilustrar tais problemas por meio de uma breve discussão sobre o “lacanismo”. Com “lacanismo” não me refiro diretamente ao pensamento de Jacques Lacan, cuja complexidade é grande demais para lidar aqui. Me refiro, antes, a uma leitura neoestruturalista ideal-típica, amplamente atribuída a Lacan por feministas de língua inglesa.[14] Ao discutir o “lacanismo”, irei deixar de lado a questão da fidelidade de sua leitura, que poderia ser criticada pela excessiva ênfase na influência de Saussure em detrimento de outras influências que a contrabalanceassem, como Hegel, por exemplo.[15] Para nossos propósitos, contudo, essa leitura saussuriana ideal-típica de Lacan é útil precisamente porque evidencia, com uma claridade incomum, dificuldades que assolam muitas das concepções de discurso vastamente consideradas como “pós-estruturalistas”, mas que permanecem fiéis ao estruturalismo em aspectos centrais. Na medida em que suas tentativas de rompimento com o estruturalismo permanecem abstratas, tais concepções acabam por reciclá-lo. O “lacanismo”, tal como discutido aqui, é um caso paradigmático de “neoestruturalismo”.[16]

À primeira vista, o “lacanismo” neoestruturalista parece prometer algumas vantagens à teorização feminista. Ao fazer confluir a problemática freudiana da construção de uma subjetividade orientada pelo gênero com o modelo saussuriano de linguística estrutural, o lacanismo parece fornecer a cada um sua correção necessária. A introdução da problemática freudiana promete fornecer o sujeito falante que falta em Saussure e, desse modo, reabrir questões excluídas como identidade, fala e práticas sociais. Inversamente, o uso do modelo saussuriano promete remediar algumas das deficiências de Freud. Ao insistir que a identidade de gênero é discursivamente construída, o “lacanismo” parece eliminar vestígios persistentes do biologismo de Freud, tratar o gênero como completamente sócio-cultural e torná-lo, a princípio, mais aberto a mudanças.

Uma análise mais detida revela, contudo, um fracasso na concretização de tais vantagens prometidas pelo lacanismo que, ao contrário, começa a mostrar-se como viciosamente circular. Por um lado, ele pretende descrever os processos através dos quais os indivíduos adquirem subjetividades marcadas pelo gênero por meio de uma dolorosa conscrição, em tenra infância, a uma ordem simbólica falocêntrica pré-existente. A estrutura da ordem simbólica é, aqui, presumida na determinação do caráter da subjetividade individual. Por outro lado, ao mesmo tempo, a teoria pretende mostrar que a ordem simbólica precisa ser necessariamente falocêntrica, dado que a realização da subjetividade exige a submissão à “Lei do Pai”. Aqui, inversamente, a natureza da subjetividade individual, ditada por uma psicologia autônoma, é presumida na determinação do caráter da ordem simbólica.

Um resultado dessa circularidade é um determinismo aparentemente robusto. Como notou Dorothy Leland (1991), a teoria forja os desenvolvimentos que descreve como necessários, invariantes e inalteráveis.[17] O falocentrismo, o lugar desfavorecido da mulher na ordem simbólica, a codificação da autoridade cultural em termos masculinos, a impossibilidade de descrever uma sexualidade não fálica, em suma, inúmeras armadilhas historicamente contingentes de dominação masculina aparecem agora como características invariáveis da condição humana. A submissão das mulheres é, assim, inscrita como o inevitável destino da civilização.

Posso detectar diversos passos espúrios nesse raciocínio, alguns dos quais tem suas raízes na pressuposição do modelo estruturalista. Primeiro, na medida em que o “lacanismo” conseguiu eliminar o biologicismo — o que é duvidoso, por motivos que não desenvolverei aqui[18] —, ele o substituiu pelo “psicologismo”, a visão insustentável segundo a qual imperativos psicológicos autônomos, dados independentemente da cultura e da história, podem ditar a maneira pela qual são interpretados e atuados no interior da cultura e da história. O “lacanismo” é vítima do psicologismo na medida em que alega que a falocentricidade da ordem simbólica é necessária às demandas de um processo de enculturação que é, ele próprio, independente da cultura.[19]

Se uma parte do argumento circular do “lacanismo” é corrompido pelo psicologismo, a outra parte é, então, corrompida pelo que passarei a designar como simbolicismo. Por simbolicismo entendo, em primeiro lugar, a reificação homogeneizante de diversas práticas significadores em uma “ordem simbólica” monolítica e onipresente; e, em segundo lugar, o fato de a esse sistema ser conferido um poder causal, exclusivo e ilimitado, de fixar a subjetividade das pessoas de uma vez por todas. O simbolicismo é, então, uma operação por meio da qual a abstração estruturalista langue é figurada como uma semi-divindade, uma “ordem simbólica” normativa, cujo poder de moldar identidades reduz meras instituições e práticas históricas ao seu ponto de extinção.

De fato, como notou Deborah Cameron, o próprio Lacan se equivoca no uso da expressão “ordem simbólica”[20]. Às vezes ele utiliza essa expressão de maneira relativamente estrita para se referir à langue saussuriana, a estrutura da linguagem como um sistema de signos. Nesse uso estrito, o “lacanismo” estaria comprometido com a visão implausível de que o sistema de signos por si só determina as subjetividades dos indivíduos independentemente do contexto social e das práticas sociais de seus usos. Por outras vezes, ao contrário, Lacan utiliza a expressão “a ordem simbólica” de maneira muito mais ampla ao referir-se a uma amálgama que inclui não apenas estruturas linguísticas, mas também tradições culturais, estruturas de parentesco, sendo esta última erroneamente equiparada à estrutura social em geral.[21] Nesse uso mais amplo, o “lacanismo” misturaria a a-histórica abstração estrutural langue com fenômenos historicamente variáveis como formas de família e práticas de criação dos filhos; representações culturais do amor e autoridade na arte, literatura e filosofia; a divisão de gênero no trabalho; formas de organização política e outras fontes de poder e status. O resultado seria uma concepção da “ordem simbólica” que essencializa e homogeniza práticas e tradições historicamente contingentes, apagando tensões, contradições e possibilidades de mudança. Mais ainda, essa seria uma concepção tão ampla que a alegação de que ela determina a estrutura da subjetividade corre o risco de desmoronar em uma tautologia vazia.[22]

A combinação do “psicologismo” e do “simbolicismo” no “lacanismo” resulta numa concepção de discurso que tem uma utilidade limitada na teorização feminista. Essa concepção oferece, certamente, uma descrição da construção da identidade social. No entanto, não se trata de uma descrição que possa dar sentido à complexidade e multiplicidade das identidades sociais, as maneiras pelas quais elas são tecidas a partir de uma pluralidade de vertentes discursivas. Seguramente, o “lacanismo” enfatiza que a aparente unidade e simplicidade da identidade do ego é imaginária, que o sujeito é irremediavelmente dividido tanto pela linguagem quanto pelas pulsões. Mas essa insistência na fratura não o conduz a uma apreciação da diversidade socio-cultural das práticas discursivas a partir das quais as identidades são tecidas. Ela conduz, antes, a uma visão unitária da condição humana como inerentemente trágica.

De fato, o “lacanismo” diferencia identidades apenas em termos binários, de acordo com um eixo único de ter ou não o falo. Como mostrou Luce Irigaray, essa concepção fálica da diferença sexual não é uma base adequada à compreensão da feminilidade[23] — nem, adicionaria eu, à da masculinidade. Logo, ela é ainda menos capaz de iluminar outras dimensões das identidades sociais, como etnicidade, cor e classe social. A teoria não poderia, tampouco, ser corrigida para incorporar tais fenômenos manifestadamente históricos, dada sua postulação de uma “ordem simbólica” equiparada ao parentesco, a-histórica e isenta de tensões.[24]

Ademais, a descrição da construção identitária do “lacanismo” não pode considerar que a identidade se altera ao longo do tempo. Ela é comprometida com a proposição psicanalítica mais ampla, segundo a qual a identidade de gênero (o único tipo de identidade por ela considerada) é basicamente fixada de uma vez por todas com a resolução do complexo de Édipo. O “lacanismo” equipara essa resolução à entrada da criança na fixa, monolítica e toda-poderosa ordem simbólica. Assim, ela na verdade aumenta o grau de fixidez identitária encontrada na teoria freudiana clássica. É bem verdade, como aponta Jacqueline Rose, que a teoria salienta que a identidade de gênero é sempre precária, que sua aparente unidade e estabilidade estão sempre ameaçadas por pulsões libidinais reprimidas.[25] Mas essa ênfase na precariedade não se mostra como uma abertura em direção a um pensamento genuinamente histórico sobre as mudanças nas identidades sociais das pessoas. Pelo contrário, é uma insistência numa condição a-histórica e permanente, dado que para o “lacanismo” a única alternativa à fixidez da identidade de gênero é a psicose.

Se o “lacanismo” não pode fornecer uma descrição da identidade social que seja útil à teorização feminista, então é improvável que possa nos ajudar a compreender a formação de grupos sociais. Para o “lacanismo”, a afiliação recai sob a rubrica do imaginário. Então, afiliar-se a outros, alinhar-se a outros em um movimento social, seria cair nas garras das ilusões do ego imaginário. Seria negar a perda e a falta, buscar uma unificação e uma realização impossíveis. Assim, na perspectiva do “lacanismo”, movimentos coletivos seriam, por definição, veículos de ilusão e nem a princípio poderiam ser emancipatórios.[26]

Além disso, na medida em que a formação de grupos depende de inovações linguísticas, ela é inteorizável a partir da perspectiva do “lacanismo”. Dado que o “lacanismo” postula um sistema simbólico fixo e monolítico e um falante que lhe é inteiramente sujeito, a possibilidade de qualquer inovação linguística torna-se inconcebível. Sujeitos falantes poderiam apenas reproduzir a ordem simbólica existente, sem nunca poder alterá-la.

A partir dessa perspectiva, perde-se de vista a questão da hegemonia cultural. Não pode haver nenhum questionamento quanto à maneira pela qual é a autoridade cultural de grupos dominantes na sociedade é estabelecida e contestada, nenhum questionamento acerca de negociações assimétricas entre diferentes grupos sociais que ocupam diferentes posições discursivas. Pelo contrário, para o “lacanismo” há simplesmente “a ordem simbólica”, um único universo do discurso que é tão sistemático e onipresente, tão monolítico que não se pode nem ao menos conceber coisas tais como perspectivas alternativas, múltiplas zonas discursivas, lutas por significados sociais, disputas entre definições hegemônicas e contrahegemônicas de situações sociais e conflitos de interpretação de necessidades sociais. Não se pode nem ao menos conceber, de fato, a pluralidade dos diferentes falantes.

Bloqueando-se a via para uma compreensão de política de identidades, grupos e da hegemonia cultural, bloqueia-se também a via para uma compreensão da prática política. Não há, por exemplo, nenhum agente possível de tal prática. O “lacanismo” postula uma concepção de pessoa como sendo um amontoado não suturado de três momentos, nenhum dos quais pode ser qualificado como um agente político. O sujeito falante é simplesmente o “Eu”, um embreador [shifter] inteiramente submetido à ordem simbólica, que pode apenas reproduzir indefinidamente essa ordem. O ego é uma projeção imaginária, iludido quanto à sua própria estabilidade e autocontrole, fisgado por um desejo narcísico impossível de unificação e autorrealização que pode, assim, apenas e eternamente lutar contra moinhos de vento. Por fim, há o ambíguo inconsciente, por vezes apresentado como um conjunto de pulsões reprimidas, por vezes como a face da linguagem como Outro, mas nunca como algo que possa valer como agente social.

Acredito que essa discussão mostra que o “lacanismo” sofre de diversas insuficiências conceituais.[27] Sublinhei as deficiências que tem raízes na pressuposição da concepção estruturalista da linguagem. O “lacanismo” parecia prometer uma maneira de superar o estruturalismo ao introduzir o conceito de sujeito falante. O que, por sua vez, parecia sustentar a promessa de uma maneira de teorizar sobre as práticas discursivas. Contudo, como espero ter mostrado, tais promessas permanecem não cumpridas. O sujeito falante introduzido pelo “lacanismo” não é o agente da prática discursiva. Ele é simplesmente um efeito da ordem simbólica combinado a algumas pulsões libidinais reprimidas. Assim, a introdução do sujeito falante não obteve sucesso em desreificar a estrutura linguística. Pelo contrário, uma concepção reificada da linguagem como sistema colonizou o sujeito falante.

3 | Julia Kristeva entre o estruturalismo e a pragmática

Tenho argumentado, até o momento, que o modelo estruturalista de linguagem possui uma utilidade limitada na teorização feminista. Gostaria agora de sugerir que o modelo pragmático é mais promissor. De fato, há boas razões prima facie para que feministas prefiram a abordagem pragmática no estudo da linguagem. Diferentemente da abordagem estruturalista, a visão pragmática estuda a linguagem enquanto uma prática social no contexto social. Tal modelo toma os discursos — e não as estruturas — como seu objeto. Discursos são práticas de significação historicamente específicas e socialmente situadas. Eles são quadros comunicativos nos quais falantes interagem pela troca de atos de fala. Ainda sim, discursos são eles próprios estabelecidos no interior de instituições sociais e ações sociais. Deste modo, o conceito de discurso liga o estudo da linguagem ao estudo da sociedade.

O modelo pragmático oferece diversas vantagens potenciais para a teorização feminista. Em primeiro lugar, ele trata os discursos como contingentes, postulando que eles emergem, se alteram e desaparecem ao longo do tempo. Assim, esse modelo se presta à contextualização histórica e nos permite tematizar mudanças. Segundo, a abordagem pragmática compreende a significação não como uma representação, mas sim como uma ação. Ela se interessa em como as pessoas “fazem coisas com palavras”[28]. Assim, esse modelo nos permite enxergar sujeitos falantes não simplesmente como efeitos de estruturas e sistemas, mas antes como agentes socialmente situados. Terceiro, o modelo pragmático trata os discursos no plural. Ele parte da assunção de que há uma pluralidade de diferentes discursos na sociedade, daí a pluralidade de zonas comunicativas a partir das quais se fala. Por postular que indivíduos assumem diferentes posições discursivas ao moverem-se de um quadro discursivo para outro, esse modelo se presta à teorização de identidades sociais de forma não-monolítica. Então, igualmente, a abordagem pragmática rejeita a assunção de que a totalidade dos significados sociais em circulação constituem um “sistema simbólico” único, coerente e que se auto-reproduz. Ela permite, ao invés disso, conflitos entre esquemas sociais de interpretação e entre agentes que os implementam. Por fim, por ligar o estudo dos discursos ao estudo da sociedade, a abordagem pragmática nos permite focar o poder e a desigualdade. Em suma, a abordagem pragmática possui muitas das características que precisamos para compreender a complexidade das identidades sociais, a formação de grupos sociais, a garantia e a contestação da hegemonia cultural, bem como a possibilidade e a realidade da prática política.

Permitam-me ilustrar os usos do modelo pragmático para a teorização feminista ao considerar o ambíguo caso de Julia Kristeva. Seu caso é ilustrativo na medida em que começou sua carreira como uma crítica do estruturalismo e defensora de uma alternativa pragmática. Contudo, tendo caído sob o jugo do “lacanismo”, não sustentou uma orientação consistente com a pragmática. Ao invés disso, acabou por produzir uma teoria estranha e híbrida, uma teoria que oscila entre estruturalismo e pragmática. Defenderei, a seguir, que os aspectos político-teóricos mais frutíferos do pensamento de Kristeva estão relacionados às suas dimensões pragmáticas ao passo que os impasses aos quais ela chega derivam de seus lapsos estruturalistas.

A intenção de Kristeva em romper com o estruturalismo é mais clara e sucintamente anunciado em um brilhante ensaio de 1973 chamado The System and the Speaking Subject [O sistema e o sujeito falante].[29] Ela argumenta que, por conceber a linguagem como um sistema simbólico, a semiótica estruturalista é necessariamente incapaz de compreender práticas de resistência e mudanças. Para corrigir essa lacuna, Kristeva propõe uma nova abordagem orientada para “práticas significadoras”, por ela definidas como restrições, ainda que não necessariamente onipotentes, reguladas por normas e situadas em “relações de produção historicamente determinadas”. Como um complemento a tal conceito de práticas significadoras, Kristeva também propõe um novo conceito de “sujeito falante”. Esse sujeito é situado social e historicamente, claro, mas não inteiramente sujeito às convenções sociais e discursivas reinantes. Antes, trata-se de um sujeito capaz de práticas inovadoras.

Em alguns movimentos ousados então, Kristeva rejeita a exclusão do contexto, prática, agência e inovação; e propõe um novo modelo de pragmática discursiva. Sua ideia geral é a de que falantes agem em práticas significantes, socialmente situadas e governadas por normas. Desta forma, eles e elas às vezes forçam uma transgressão das normas estabelecidas. Práticas transgressivas dão origem a inovações discursivas e estas, por sua vez, podem levar a reais mudanças. Práticas inovadoras podem ser subsequentemente normalizadas na forma de normas discursivas novas ou modificadas, assim “renovando” práticas significantes.[30]

Os usos desse tipo de abordagem para a teorização feminista já deveriam estar aparentes. Ainda assim há alguns sinais de aviso sobre possíveis problemas. Primeiro, há uma inclinação antonímica, sua tendência, ao menos nessa primeira fase quase maoísta de sua carreira, de valorizar a transgressão e a inovação per se independentemente de seu conteúdo e de sua direção[31]. O lado oposto dessa atitude é uma inclinação por inflectir uma prática não-conformativa como simplesmente negativa, independentemente do conteúdo das normas. Obviamente, essa atitude não é particularmente útil para a teorização feminista, que requer distinções éticas entre normas sociais opressivas e emancipatórias.

Um segundo problema potencial aqui é a inclinação estetizante, sua associação de transgressão valorizada com a “prática poética”. Kristeva tende a tratar a produção estética avant-garde como um lugar privilegiado de inovação. Por contraste, a prática comunicativa do cotidiano aparece como um conformismo simplista. Essa tendência de territorializar ou regionalizar práticas inovadoras não é útil às teorizações feministas. Nós precisamos reconhecer e acessar o potencial emancipatório da prática opositiva onde quer que ela apareça — em quartos, nos chãos de fábrica, nas convenções da Associação Filosófica Americana (American Philosophical Association).

O terceiro e mais grave problema que gostaria de discutir é a abordagem cumulativa da teorização de Kristeva. Me refiro aqui à sua inclinação para corrigir problemas teóricos pela simples adição a teorias deficientes, ao invés de abandoná-las ou reformulá-las. Proponho que é dessa maneira que ela acaba por lidar com certas características do estruturalismo; ao invés de eliminar completamente determinadas noções estruturalistas, ela simplesmente adiciona noções outras, anti-estruturalistas, junto a elas.

O estilo cumulativo, dualístico de teorizar é visível na maneira pela qual Kristeva analisa e classifica práticas significadoras. Ela toma tais práticas como constituídas em proporções variadas de dois ingredientes básicos. Um deles é “o simbólico”, um registro linguístico ligado à transmissão de conteúdos proposicionais através do cumprimento de regras gramaticais e sintáticas. O outro é “a semiótica”, um registro ligado à expressão de pulsões libidinais pela via da entonação e do ritmo, e não vinculado a regras linguísticas. O simbólico, então, é o eixo da prática discursiva que auxilia a reprodução da ordem social pela imposição de convenções linguísticas a desejos anárquicos. O semiótico, em contrapartida, expressa uma fonte material, corporal de negatividade revolucionária, o poder de romper a convenção e iniciar mudanças. De acordo com Kristeva, todas as práticas significadoras contêm alguma medida de cada um desses dois registros da linguagem mas, com a indicativa exceção da prática poética, o registro simbólico é sempre o dominante.

Em seu trabalho posterior, Kristeva oferece um subtexto, marcado pelo gênero e psicanaliticamente embasado, à sua distinção entre o simbólico e o semiótico. Seguindo o “lacanismo”, ela associa o simbólico ao paterno, descrevendo-o como uma ordem afeita a regras à qual os sujeitos se submetem, como preço a pagar pela sociabilidade quando, aceitando a Lei do Pai, resolvem o complexo de Édipo. Mas em seguida Kristeva rompe com o “lacanismo” ao insistir na subjacente persistência de um elemento feminino, maternal em todas as práticas significadoras. Ela associa o semiótico ao pré-Edípico e ao maternal, e valoriza-o como um ponto de resistência à autoridade cultural paternalmente codificada, uma espécie de suporte oposicional feminino no interior das práticas discursivas.

Essa maneira de analisar e classificar práticas significadoras pode parecer à primeira vista possuir alguma utilidade potencial para a teorização feminista. Parece contestar a pressuposição do “lacanismo” segundo a qual a linguagem é monoliticamente falocêntrica e identificar um lócus de oposição feminista à dominância do poder masculino. Contudo, uma análise mais detida revela que essa aparência de potencial feminista é, em grande medida, ilusória. Na verdade, a análise de Kristeva das práticas significadoras trai suas melhores intenções pragmáticas. A decomposição de tais práticas em componentes simbólicos e semióticos não nos leva além do estruturalismo. O “simbólico”, afinal, é uma repetição da ordem simbólica reificada e falocêntrica do “lacanismo”. E, embora o “semiótico” seja uma força que momentaneamente perturba a ordem simbólica, ele não constitui uma alternativa a ela. Ao contrário, como mostrou Judith Butler, a disputa entre os dois modos de significação forçosamente favorece o simbólico: o semiótico é, por definição, transitório e subordinado, sempre condenado de partida a uma reabsorção pela ordem simbólica.[32] Além disso e mais fundamentalmente problemático, creio, é o fato de que o semiótico é definido parasitariamente em contraposição ao simbólico como a imagem deste no espelho e sua negação abstrata. Simplesmente adicioná-los um ao outro, assim, não pode e não conduz à pragmática. Ao invés disso, produz-se uma amálgama de estrutura e antiestrutura. Ademais, essa amálgama é, nas palavras de Hegel, um “mal-infinito”, na medida em que nos faz oscilar incessantemente entre um momento estruturalista e um antiestruturalista sem nunca obter nada além disso.

Assim, ao recorrer a um modo cumulativo de teorização, Kristeva renuncia à sua promissora concepção pragmática de prática significadora em nome de um neoestruturalismo semi-“lacaniano”. No processo, ela acaba por reproduzir algumas das mais infelizes insuficiências conceituais do “lacanismo”. Recai, igualmente, no simbolicismo, tratando a ordem simbólica como um mecanismo causal todo-poderoso, misturando a estrutura linguística, estrutura de parentesco e estrutura social em geral[33]. Por outro lado, Kristeva por vezes se sai melhor do que o “lacanismo” na apreciação da especificidade e complexidade históricas de tradições culturais particulares, especialmente nas partes de sua obra nas quais analisa representações culturais de gênero em tais tradições. Mesmo aí, contudo, ela frequentemente recai no psicologismo; por exemplo, ela deforma seus estudos, potencialmente muito interessantes, de representações culturais de feminilidade e maternidade na teologia cristã e na pintura renascentista italiana, retrocedendo a esquemas redutores de interpretação, que tratam a materialidade histórica como reflexo de imperativos autônomos, a-históricos e psicológicos como “complexo de castração” e “paranoia feminina”.[34]

Então, em suma, a concepção de discurso em Kristeva renuncia a muitas das potenciais vantagens da pragmática para a teorização feminista. Ela perde, por fim, a ênfase pragmática na contingência e historicidade de práticas discursivas e suas aberturas à mudanças possíveis. Ao invés disso, recai em uma ênfase semiestruturalista no poder recuperador de uma ordem simbólica reificada e, desse modo, renuncia à possibilidade de explicar a mudança. Igualmente, sua teoria perde a ênfase pragmática na pluralidade de práticas discursivas, recaindo, ao invés disso, numa orientação semiestruturalista homogeneizante e binarizante. Orientação esta que distingue práticas exclusivamente ao longo do eixo da proporção entre semiótico e simbólico, feminino e masculino e assim renuncia ao potencial de compreensão de identidades complexas. Ademais, Kristeva perde a ênfase pragmática no contexto social, recaindo, ao invés disso, numa fusão semiestruturalista da “ordem simbólica” com o contexto social e, assim, renuncia à capacidade de vincular dominância discursiva à desigualdade social. Por fim, sua teoria perde a ênfase pragmática nas interações e conflitos sociais. Como mostrou Andrea Nye, foca-se, ao invés disso, quase exclusivamente tensões intrasubjetivas e, assim, renuncia-se à habilidade de compreender fenômenos intersubjetivos, incluindo filiações, por um lado, e luta social, por outro.[35]

Esse último ponto pode se fazer ainda mais claro ao considerarmos a descrição do sujeito falante de Kristeva. Longe de ser útil à teorização feminista, sua visão reproduz muitas das características deficitárias do “lacanismo”. O sujeito em Kristeva, como o do “lacanismo”, é cindido em duas metades, nenhuma das quais é um agente político em potencial. O sujeito do simbólico é um conformista ultrasocializado, profundamente submetido às convenções e normas do simbólico. Seu conformismo, decerto, é posto “à prova” pelo conjunto desejante de pulsões ligadas ao corpo associadas ao semiótico. No entanto, como antes, o simples acréscimo de uma força antiestruturalista não nos conduz de fato para além do estruturalismo. Por diversas razões, entretanto, o “sujeito” semiótico não pode ser, por si só, um agente da prática feminista. Em primeiro lugar, ele se localiza sob, e não na, cultura e sociedade; não fica claro, assim, como sua prática poderia ser uma prática política.[36] Em segundo lugar, ele é definido exclusivamente em termos de uma transgressão das normas sociais e, assim, não pode engajar-se num momento de reconstrução da política feminista, momento este essencial à transformação social. Por fim, é definido tem termos de um estilhaçamento da identidade social e, portanto, não pode figurar junto à reconstrução de solidariedades e identidades coletivas, novas e politicamente constituídas, que são essenciais à política feminista.

Assim, por definição, nenhuma das metades do sujeito cindido de Kristeva pode ser um agente político feminista. Proponho que essas duas metades tampouco podem reunir-se, tendendo, ao invés disso, a simplesmente cancelarem-se mutuamente: uma estilhaçando indefinidamente pretensões identitárias da outra que, por sua vez, busca recuperar indefinidamente a primeira e reconstituir-se como antes. O desfecho é uma oscilação paralisante entre identidade e não identidade sem nenhuma saída prática definida. Aqui, então, temos outro “mal-infinito”, uma amálgama de estruturalismo e sua negação abstrata.

Se não há agentes individuais da prática emancipatória no universo do Kristeva, também não há, portanto, agentes coletivos. Isso pode ser observado ao examinar um último exemplo de seu padrão cumulativo de pensamento, a saber, o tratamento dado ao próprio movimento feminista. Esse tópico é mais diretamente abordado em um ensaio chamado “O tempo das mulheres” [Le temps de femmes] pelo qual Kristeva é mais conhecida em círculos feministas.[37] Aqui ela identifica três “gerações” do movimento feminista: primeira, um feminismo humanista, igualitário e orientado por reformas, visando assegurar às mulheres uma participação integral na esfera pública, um feminismo possivelmente melhor personificado por Simone de Beauvoir; segunda, um feminismo ginocêntrico, culturalmente orientado, visando fomentar a expressão de uma especificidade simbólica e sexual feminina que não fosse masculinamente definida, um feminismo representado por defensoras de uma écriture féminine [escritura feminina] e de um parler femme [falar mulher]; e, finalmente, o autoproclamado selo feminista — efetivamente pós-feminista, em minha visão ­— da própria Kristeva, uma abordagem radicalmente nominalista e anti-essencialista que enfatiza que “mulheres” não existem e que identidades coletivas são ficções perigosas.[38]

Apesar do caráter explicitamente tripartite dessa categorização, a profunda lógica do pensamento de Kristeva sobre o feminismo conforma-se a seu padrão cumulativo e dualista. Por uma questão, a primeira, o momento de humanismo igualitário do feminismo sai de cena na medida em que Kristeva erroneamente assume que tal programa já foi alcançado. Assim, finalmente, ela se preocupa apenas com duas “gerações” do feminismo. Ademais, a despeito de suas críticas explícitas ao ginocentrismo, há uma vertente de seu pensamento que participa implicitamente dele, a saber, a identificação semi-biológica e essencializante da feminilidade da mulher à maternidade, feita por Kristeva. Para ela a maternidade é a forma pela qual a mulher, enquanto oposta ao homem, tem notícias do resíduo semiótico e pré-edípico. (Os homens o fazem pela escrita de poesia avant-garde; as mulheres, tendo bebês.) Aqui Kristeva deshistoriciza e psicologiza a maternidade, misturando concepção, gravidez, nascimento, amamentação e os cuidados com a criança, abstraindo-os de seu contexto sócio-político, erigindo seu próprio estereótipo essencialista de feminilidade. Ela então volta atrás, recuando em seu constructo, insistindo que “a mulher” não existe, que a feminilidade é fictícia e que, portanto, os movimentos feministas tendem ao religioso e ao proto-totalitarismo. O quadro geral do pensamento de Kristeva sobre o feminismo é, então, cumulativo e dualista: ela acaba por alternar momentos ginocêntricos essencialistas com momentos nominalistas anti-essencialistas, momentos que consolidam uma identidade de gênero feminino materna, indiferenciada e a-histórica com momentos que repudiam completamente as identidades das mulheres.

Em relação ao feminismo, Kristeva nos deixa, então, oscilando entre uma versão regressiva de um essencialismo ginocêntrico-materialista, por um lado, e um anti-essencialismo pós-feminista, por outro. Nenhum desses é útil à teorização feminista. Nas palavras de Denise Riley, o primeiro ultrafeminiza as mulheres ao nos definir maternalmente. O segundo, em contrapartida, nos subfeminiza ao insistir que “a mulher” não existe e por descartar o movimento feminista como uma ficção proto-totalitária.[39] Além disso, simplesmente colocar os dois juntos não supera os limites de nenhum deles. Ao contrário, constitui mais um “mal-infinito”, mais uma prova da utilidade limitada à teorização feminista de uma abordagem que meramente conjuga uma negação abstrata do estruturalismo e um modelo estruturalista que, ao contrário, permanece intacto.

4 | Conclusão

Espero que os pontos expostos acima tenham fornecido uma ilustração vívida e persuasiva de meu argumento geral, a saber, a utilidade superior, para a teorização feminista, da abordagem pragmática face à estruturalista no estudo da linguagem. Ao invés de reiterar as vantagens dos modelos pragmáticos, encerro com um exemplo específico de seus usos para a teorização feminista.

Como argumentei, modelos pragmáticos insistem no contexto social e na prática social da comunicação, bem como estudam a pluralidade de zonas e práticas discursivas. Como resultado, tais abordagens nos oferecem a possibilidade de pensar as identidades sociais como sendo complexas, variáveis e construídas discursivamente. Essa, por sua vez, me parece ser nossa maior esperança para evitar algumas das dificuldades de Kristeva. Identidades sociais complexas, mutáveis e socialmente construídas oferecem uma alternativa a concepções de identidade de gênero reificadas e essencialistas, por um lado, e a simples negações e dissipações da identidade, por outro. Elas nos permitem, dessa forma, navegar com segurança entre os bancos de areia do essencialismo e do nominalismo, entre reificar as identidades sociais das mulheres sob estereótipos da feminilidade, por um lado, e dissolvê-las em pura nulidade e esquecimento, por outro.[40] Sustento, portanto, que com a ajuda de uma concepção pragmática de discurso podemos aceitar a crítica ao essencialismo sem nos tornar pós-feministas. Essa me parece ser uma ajuda inestimável, dado que não será hora de falar em pós-feminismo até que possamos falar legitimamente de pós-patriarcado[41]

REFERÊNCIAS

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* Nancy Fraser é professora de filosofia e de ciências polìticas na New School for Social Research. Ela é autora de Unruly Practices: Power, Discourse and Gender in Contemporary Social Theory (University of Minnesota Press, 1989) e de Qu’est-ce que la justice sociale? Reconnaissance et redistribution (Paris: La Découverte, 2005), entre outros.


** Pedro Ambra é psicanalista, doutor em Psicologia Social pela USP e em Psychanalyse et Psychopathologie pela Université Paris VII e autor de artigos e livros sobre psicanálise, sexualidade e estudos de gênero.



[1] Agradeço os proveitosos comentários e sugestões de Jonathan Arac, David Levin, Paul Mattick, Jr., John McCumber, Diana T. Meyers e Eli Zaretsky.

[2] Ver “Struggle over Needs: Outline of a Socialist-Feminist Critical”. In: FRASER, Nancy (1990) Unruly Practices: Power, Discourse and Gender in Contemporary Social Theory, Wiley.

[3] Reuni esses escritores num grupo não porque sejam todos lacanianos — claramente apenas Kristeva e o próprio Lacan o são — mas antes porque, apesar de afirmações em contrário, todos dão continuidade à redução estruturalista do discurso ao sistema simbólico. Desenvolverei esse ponto mais à frente.

[4] Para compreender a importância da história, considere o quão pouco a fonte de possibilidades interpretativas disponíveis a mim, uma americana do final do século XX, se sobrepõe àquelas disponíveis a uma chinesa do século XIII, que gostaria de poder considerar como minha irmã. E, ainda sim, em ambos os casos, tanto para mim quanto para ela, as possibilidades interpretativas são estabelecidas no próprio discurso social. É no discurso social que cada uma de nós encontra uma interpretação sobre o que é ser uma pessoa, assim como um menu de possíveis descrições que especificam o tipo particular de pessoa que cada uma/um pode ser.

[5] Ver SPELMAN, Elisabeth (1988) Inessential Woman [Mulher não-essencial]. Boston: Beacon Press.

[6] Ver RILEY, Denise (1988) Am I that Name? Feminism and the category of “women” in history [Sou este nome? Feminismo e a categoria de mulher na história]. Minneapolis: University of Minnesota Press .

[7] Ver JENSON, Jane (1989) “Paradigms and Political Discourse: Labour and Social Policy in the U.S.A. and France before 1914” [Paradigmas e Discurso Polìtico. Trabalho e Polìtica Social nos EUA e na França antes de 1914]. Working Paper Series, Center for European Studies, Harvard University.

[8] Ver FRASER Nancy “Struggle over Needs” e RILEY Denise Am I that Name. Sobre a disputa [struggle] para se criar tais esferas públicas  novas, ver também FRASER, Nancy (1991) “Rethinking the Public Sphere: A Contribution to the Critique of Actually Existing Democracy”.In: CRAIG, Calhoun (Org.) Habermas and the Public Sphere. Cambridge: M.I.T. Press. e FRASER, Nancy (2012) Tales from the Trenches: On Women Philosophers, Feminist Philosophy, and SPEP. Journal of Speculative Philosophy, vol. 26, no. 2 (2012), pp. 175-184.

[9] GRAMSCI, Antonio. Cadernos do cárcere, 6 vols. Edição de Carlos Nelson Coutinho, com a colaboração de Luiz Sérgio Henriques e Marco Aurélio Nogueira. Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1999-200

[10] Para uma crítica ao “feminismo cultural” como recuo face a disputas políticas, ver  ECHOLS Alice (1983) “The New Feminism of Yin and Yang” [O novo feminismo de Yin e Yang] em SNITOW Ann, STANSELL Christine e THOMPSON Sharon (Orgs.) Powers of Desire: The Politics of Sexuality [Poderes do desejo. As políticas da sexualidade]. New York: Monthly Review Press

[11] SAUSSURE, Ferdinand (1916) Curso de linguística geral. São Paulo: Cultrix, 2006.
Para uma crítica convincente deste trabalho, ver BOURDIEU, Pierre (1972), Esboço de uma teoria da prática, Oeiras: Celta , 2002.
Objeções similares às propostas por Bourdieu se encontram em KRISTEVA Julia (1973), “The System and the Speaking Subject” [O sistema e o sujeito falante] em MOI, Toril (Org.) The Kristeva Reader, New York: Columbia University Press, 1986, que discutirei mais tarde, e na crítica marxista soviética do formalismo russo na qual se originam as visões de Kristeva.

[12] Deixo que os linguistas decidam se ela pode ser útil a outros propósitos.

[13] Essas críticas dizem respeito aos chamados estruturalismos “globais”, ou seja, abordagens que tratam a totalidade da linguagem como um único sistema simbólico. Elas não visam descartar a utilidade potencial de abordagens que analisam relações estruturais sublinguagens e discursos limitados, socialmente situados e historicamente específicos. Pelo contrário, é possível que abordagens desse tipo possam ser úteis em articulação com o modelo pragmático discutido abaixo.

[14] Em versões anteriores desse ensaio, não fui não cautelosa quanto deveria ter sido em distinguir Lacan do “lacanismo”. Meu esforço para fazer essa distinção aqui não implica, contudo, que acredite que Lacan esteja isento de dificuldades. Pelo contrário, suspeito que muitos dos argumentos críticos básicos dirigidos contra o “lacanismo” servem igualmente a Lacan. Mas para demonstrá-lo seria necessária uma argumentação textual muito mais longa e complexa.

[15] Sobre as tensões entre as dimensões hegelianas e saussurianas do pensamento de Lacan, ver DEWS, Peter (1987) Logics of Disintegration: Poststructuralist Thought and the Claims of Critical Theory. London: Verso Books

[16] Para uma definição de “neo-estruturalismo”, ver FRANK, Manfred (1984) Was ist Neostrukturalismus? [O que é o neo-estruturalismo?] Berlin: Suhrkamp Verlag.

[17] Dorothy Leland (1991), “Lacanian Psychoanalysis and French Feminism” in Revaluing French Feminism: Critical Essays on Difference, Agency, and Culture [Reavaliando o feminismo francês: Ensaios crìticos sobre Diferença, Agência e Cultura] Bloomington: Indiana University Press.

[18] Acredito que aqui se possa falar propriamente de Lacan. A reivindicação de superação do biologismo feita por Lacan baseia-se em sua insistência de que o falo não é o pênis. No entanto, muitas críticas feministas mostraram que Lacan falha em evitar o desmoronamento do significante simbólico no órgão. A indicação mais clara desse fracasso é sua afirmação em “A significação do falo”, segundo a qual o falo torna-se o significante privilegiado por conta de sua “turgidez”, que sugere a “transmissão do fluxo vital” na cópula. Ver LACAN, Jacques (1958) “A significação da falo Die Bedeutung des Phallus”. In: Escritos Trad. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1998; pp. 692-703.

[19] Uma parte deste argumento vem de Dorothy Leland. Cf. LELAND, Dorothy (1991) “Lacanian Psychoanalysis and French Feminism” in Revaluing French Feminism: Critical Essays on Difference, Agency, and Culture [Reavaliando o feminismo francês: Ensaios crìticos sobre Diferença, Agência e Cultura] Bloomington: Indiana University Press.

[20] CAMERON, Deborah (1985) Feminism and Linguistic Theory. New York: St. Martin’s Press.

[21] Sobre o declínio do significado do parentesco como componente estrutural social das sociedades capitalistas modernas, ver FRAZER, Nancy (1997e) “Heterosexism, Misrecognition, and Capitalism: A Response to Judith Butler” em Social Text 52/53 15(3-4); pp. 279-289.

[22] De fato, a principal função de tal uso amplo parece ser ideológica. O “lacanismo” pôde conferir uma aparência de plausabilidade à sua alegação sobre a inevitabilidade do falocentrismo simplesmente por fazer colapsar em uma única categoria o que é supostamente ahistórico e necessário e o que é histórico e contingente.

[23] IRIGARAY, Luce (1974) “La tâche aveugle d’un vieux rêve de symétrie” [O ponto cego de um velho sonho de simetria] em Speculum. De l’autre femme [Espéculo. Da outra mulher] Paris: Minuit.

[24] Para uma discussão esclarecedora desta questão e de como emerge em relação às distintas versões (feministas e de relações de objeto) da psicanálise desenvolvidas por Nancy Chodorow, ver SPELMAN, Elisabeth (1988) Inessential Woman [Mulher não-essencial]. Boston: Beacon Press.

[25] ROSE, Jacqueline (1983) “Introduction II”  em  MITCHELL, Juliet; ROSE, Jacqueline (Orgs.) Feminine Sexuality: Jacques Lacan and the Ecole freudienne. New York: WW Norton

[26] Mesmo as feministas lacanianas ocasionalmente jà se envolveram com esta maneira de por em risco o movimento. Parece-me que em seu capítulo de introdução à The Daughter’s Seduction, Jane Gallop se aproxima perigosamente de desqualificar como “imaginária” a dimensão política de um movimento feminista baseado em compromissos éticos. Ver GALLOP, Jane (1982) The Daughter’s Seduction:  Feminism and Psychoanalysis Ithaca: Cornell University Press.

[27] Concentrei-me nas questões conceituais e não empíricas e não respondi diretamente à questão “o lacanismo é verdadeiro?”, mesmo se pesquisas recentes sobre o desenvolvimento da subjetividade das crianças parecem não apoiar suas visões. Aparentemente, mesmo nos estágios mais precoces as crianças não são passivas, tabulas rasas nas quais estruturas simbólicas são inscritas, mas sim participantes ativas nas interações que constroem suas experiências. Ver por exemplo BEEBE, Beatrice e LACHMAN, Frank (1988) “Mother-Infant Mutual Influence and Precursors of Psychic Structure” em GOLDBERG, Arnold (ed), Frontiers in Self Psychology, Progress in Self Psychology 3. Hillsdale NJ: The Analytic Press, 1988; pp. 3-25. Agradeço a Paul Mattick Jr. por ter me informado sobre esse trabalho.

[28]Ver AUSTIN, John Langshaw (1962) How to do things with words. Oxford: Clareton [nota dos editores]

[29] KRISTEVA, Julia (1973), “The System and the Speaking Subject” [O sistema e o sujeito falante] em MOI, Toril (Org.) The Kristeva Reader, New York: Columbia University Press, 1986.

[30] Em inglês, renovation e renewal [usados por Fraser no original em inglês, n.d.e.] são traduções comuns para o termo “renouvellement” de Kristeva. Mas falta-lhes um pouco da força que este tem em francês. Talvez isto explique porque leitores/as anglófonos/as nem sempre percebem a dimensão transformadora de sua ideia de transgressão e ao invés disso tendem a tratá-la como uma negação pura sem consequências positivas. Para um exemplo desta interpretação, ver BUTLER Judith (1989) “The Body Politics of Julia Kristeva”. In: FRASER, Nancy (1992) Revaluing French Feminism, Indiana University Press: EUA.

[31] Essa tendência desaparece nos últimos escritos de Kristeva, nos quais é substituída por uma ênfase igualmente conservadora, não-distintiva e unilateral nos perigos do “totalitarismo”, que estariam à espreita de toda tentativa de inovação incontrolada.

[32] BUTLER Judith (1989) “The Body Politics of Julia Kristeva”. In: FRASER, Nancy (1992) Revaluing French Feminism, Indiana University Press: EUA.

[33] Como exemplo, ver KRISTEVA Julia (1980) Pouvoirs de l’horreur. Un essai sur l’abjection [Poderes do horror. Um ensaio sobre a abjeção]. Paris: Seuil.

[34] Ver KRISTEVA, Julia (1985) “Stabat Mater” (em The Kristeva Reader) e “Motherhood according to Giovanni Bellini” [A maternidade de acordo com Giovanni Bellini]. In: KRISTEVA, Julia (1980) Desire in Language: A Semiotic Approach to Art and Literature. New York: Columbia University Press

[35] Para uma brilhante discussão crítica sobre a filosofia da linguagem de Kristeva — discussão a qual este trabalho deve muito — ver NYE Andrea Nye (1987) “Woman Clothed with the Sun” [Mulher vestida com sol]. Signs: Journal of Women in Culture and Society 12,4 (1987): 664-86.

[36]  Butler apresenta este argumento em “The Body Politics of Julia Kristeva”. Cf. BUTLER, Judith (1989) “The Body Politics of Julia Kristeva”. In: FRASER, Nancy (1992) Revaluing French Feminism. Indiana University Press: EUA.

[37] KRISTEVA, Julia (1979) “Le Temps des femmes” em  Cahiers de recherche de sciences des textes et documents [Cadernos de pesquisa de ciência de textos e documentos], n. 5;  pp. 5-19

[38] Tomo os termos “feminismo humanista” e “feminismo ginocêntrico” de Iris Young em YOUNG, Iris (1990) “Humanism, Gynocentrism and Feminist Politics” [Humanismo, Ginocentrismo e Polìticas Feministas” em Throwing Like a Girl and Other Essays in Feminist Philosophy and Social Theory [Lançando como uma garota e outros ensaios sobre filosofia feminista e teoria social]. Bloomington: Indiana University Press.
O termo “feminismo nominalista” vem de ALCOFF Linda (1988) Cultural Feminism versus Poststructuralism: The Identity Crisis in Feminist Theory [Feminismo Cultural versus Pos-Estruturalismo. A crise de identidade na teoria feminista]. Signs: Journal of Women in Culture and Society 13,3; pp. 405-436.

[39] Sobre os termos “subfeminização” e “ultrafeminização”, ver RILEY, Denise (1988) Am I that Name? Feminism and the category of “women” in history. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Para uma crítica útil da equação proposta por Kristeva entre movimentos coletivos de liberação e “totalitarismo”, ver JONES, Ann Rosalind (1984) “Julia Kristeva on Femininity: The Limits of a Semiotic Politics” [Julia Kristeva sobre a feminidade. Os limites da política semiótica]. Feminist Review 18 (1984); pp. 56-73.

[40] Sobre este ponto, ver FRASER, Nancy e NICHOLSON Linda (1993) “Social Criticism without Philosophy: An Encounter between Feminism and Postmodernism” [Crítica social sem filosofia. Um encontro entre feminismo e Pòs-Modernismo]. In: Feminism/Postmodernism. London: Routledge 1993.

[41] Tomo emprestada esta frase de Toril Moi, que a pronunciou em um outro contexto em sua conferência “Convergence in Crisis: Narratives of the History of Theory” [Convergência em crise: Narrativas da història da teoria] na Duke University, 25/09/1987.




COMO CITAR | FRASER, Nancy (2017) Contra o “simbolicismo”: usos e abusos do “lacanismo” para políticas feministas. Lacuna: uma revista de psicanálise [Trad. P. Ambra]. São Paulo, n. -4, p. 9, 2017. Disponível em: <https://revistalacuna.com/2017/11/20/n4-09/>