Psicanálise, diferenças antropológicas e formas políticas: para introduzir a diferença intensiva

por Guillaume Sibertin-Blanc

Tradução | Paulo Beer

“Estamos sempre estupefatos pela repetição da mesma história: a modéstia das reivindicações das minorias, no início, junto à impotência da axiomática em resolver o menor problema correspondente. ”[1]

O título deste artigo designa só aproximadamente o seu conteúdo, ao religar seu ponto de partida àquilo que permanece sendo, por ora, o horizonte de uma pesquisa[2]. Esse ponto de partida é uma interrogação sobre as “diferenças antropológicas”, sobre o modo como as formações discursivas da política moderna (ao mesmo tempo “burguesa” e “revolucionária”) tiveram seu estatuto e suas questões modificadas, e sobre a força de desestabilização crítica que a psicanálise teve, pode ter, poderia reaver (tudo depende do diagnóstico que se faz hoje), nos investimentos políticos das diferenças antropológicas. Dessa interrogação, tomarei emprestado as linhas gerais de problematização daquela proposta desde o final dos anos 1980 por Étienne Balibar, por razões que darei em um instante[3]. Mas a hipótese em direção à qual gostaria de me encaminhar — correndo o risco de colocá-la à frente deste texto, que, no fim das contas, só situará algumas balizas iniciais — é que o pensamento psicanalítico não pode ter uma eficácia crítica, a não ser sob a condição de se deixar afetar por antropologias outras; ou, para formular ainda de outro modo, sob a condição de que o pensamento psicanalítico leve a cabo isso que faz com que ele seja incisivo — extrair todas as consequências do heteronomia do pensamento —, se deixando ensinar por pensamentos não menos estrangeiros que aqueles do desejo inconsciente. Isso seria, então, referir-se aqui a uma segunda problematização das diferenças antropológicas, aquela sobre a qual testemunham certas pesquisas (na mesma sequência das últimas décadas que as de Balibar — ainda que umas não se cruzem com as outras) em antropologia disciplinar: as advindas do campo melanésio, as advindas do campo amazônico. Refiro-me, em particular, aos trabalhos iniciados por Marylin Strathern, em seu vasto empreendimento de repotencialização recíproca da luta feminista e da contra-antropologia melanésia de nossas categorias de pessoa, coisa e troca, e aos trabalhos desenvolvidos por Viveiros de Castro a partir de sua etnografia dos Araweté. O fato de que Balibar, de um lado, e Viveiros de Castro, do outro, possam ser lidos hoje no plano filosófico como continuadores de dois dos empreendimentos mais radicais do “anti-humanismo teórico” dos anos 1960-1970 — o de Althusser, Deleuze e Guattari —, só torna mais interessante o modo como, através desse anti-humanismo teórico, encontrou-se agora recolocada a questão antropológica, tanto do ponto de vista de uma lógica do inconsciente como do ponto de vista das linguagens nas quais pensamos e enfrentamos os problemas “políticos”.

Mas isso seria, de fato, o horizonte do que eu irei propor hoje, tomando outro ponto de entrada, a fim de revisar uma tentativa feita em uma tese de habilitação, há dois anos: a de uma tópica do sujeito da política, ou de uma forma de escrita da política “moderna” e das aporias típicas que afligem seus regimes discursivos, que permitiria correlacionar a questão da subjetivação política à do inconsciente, mas que permitiria fazê-lo, não no nível de uma “psicanálise aplicada” — tampouco no nível de uma “psicologia política” —, mas no de uma problematização disso que se repete na política e disso que, nessa repetição, constitui “sintoma”. Sem dúvida, há inúmeras maneiras diferentes de se conceber a “modernidade política”, de defini-la e, então, de colocar em questão não somente a abertura, mas também (mesmo que problematicamente), o fechamento. O que irei propor consistiria em religá-la a três componentes: a) a modernidade política se caracteriza pela instauração de uma ordem de repetição, cuja lógica é preciso compreender para apreender o jogo constritivo; b) ela se caracteriza pela equivocidade de seu sujeito, ou equivocidade das figuras da subjetivação política, que não é somente o inverso dessa repetição, mas, sobretudo, a única maneira de fazer com que ela seja produtiva, subjetiva e politicamente; c) ela se caracteriza, enfim, por uma relação contraditória entre a universalidade de seu discurso e seu limite, ou ainda pela contradição entre uma formação discursiva na qual “tudo é político”, ao menos virtualmente (ou dentro da qual nenhuma exclusão política está livre de ser politizada, por sua vez), e um limite que ela enfrenta menos como a fronteira que a separa “extensivamente” de seu outro (como “não político”), do que sob a forma intensiva de sua abolição interna (como “impolítica”). Esses são os três pontos que abordarei sucessivamente, tentando simplesmente apontar, no decorrer, os deslocamentos do problema das diferenças antropológicas.

I | Uma repetição sem essência: a declaração revolucionária da política, sua universalidade intensiva, sua contradição antropológico-política

Se a “modernidade política” se caracteriza pela repetição, é num sentido específico, que pode ser inicialmente abordado negativamente. É uma repetição que não é o resultado de uma concepção preexistente da história; por exemplo, essa que, curvando o tempo em um movimento cíclico, realiza um retorno do mesmo. Mas não é mais uma repetição resultando somente no caráter estrutural “objetivo” de certos tipos de relações de poder, de dominação ou exploração, e então que não resulta unicamente das semelhanças ou analogias que se pode estabelecer pela comparação de “situações”, de formas de conflitos e de institucionalização da conflitualidade social, dos “estilos” de luta, das lógicas de mobilização e de organização etc., e que retornariam, em última análise, na reprodução histórica dessas estruturas, em longo prazo. É, ao contrário, a repetição de uma singularidade, que é, de saída, a singularidade de um acontecimento de discurso, um enunciado correlato a um ato de enunciação que inventa um tipo de posição subjetiva que é, ela mesma, inédita. Balibar analisou sua estrutura retornando à “Declaração dos direitos do homem e do cidadão”, proclamada no início da revolução francesa, em 1789. É necessário precisar, de saída, que o panorama histórico-político em questão certamente não deixa de ter importância, mas é secundário, precisamente porque essa Declaração, na própria materialidade do seu enunciado, foi imediatamente excedente em relação aos atores que a estavam inventando — motivo pelo qual ela logo pôde ser retomada por outros agentes que (ao menos no espírito de alguns de seus redatores) não estavam nela considerados: a começar pelas mulheres e pelos escravos do Haiti.

A interpretação balibariana da Declaração de 1789 distingue-se de outras duas mais comuns: de um lado, a interpretação que vê ali a primeira institucionalização da ideia moderna de direito natural, que ela realizaria de forma radical ao fundamentar a cidadania nos direitos imprescritíveis de uma natureza humana; do outro, a interpretação crítica, cuja estrutura argumentativa Marx fixou em Sobre a questão judaica[4], detectando — na distinção de dois termos, o “homem” e o “cidadão” — a mistificação jurídico-política que universaliza, sob os traços autônomos de uma cidadania “formal”, as relações “egoístas” e alienantes da sociedade civil em que, sob a máscara idealizada do “homem”, o indivíduo “real” — quer dizer, o burguês — se engaja. Aquilo para o que Balibar chama atenção é, ao contrário, o fato de que, nos 17 artigos originais da Declaração, é impossível traçar a menor distinção de conteúdo entre os “direitos humanos” e os “direitos do cidadão”. Impossível, particularmente, organizar os princípios da liberdade e da igualdade em uma ordem de primazia, de fundamento ou de hierarquia de normas.

Dessa observação simples, as consequências são extremas, em todos os sentidos do termo: radicais e excessivas. Indo direto ao ponto: ela implica, de saída, que os conceitos de igualdade e de liberdade enunciem menos princípios distintos — ou mesmo valores complementares — do que qualificativos imediatamente recíprocos: o que é igual é a liberdade de todos (contra a desigual liberdade dos privilégios da nobreza); o que é livre é a afirmação da igualdade por aqueles que se reconhecem reciprocamente como tais (contra a igualdade no assujeitamento ao poder monárquico). Daí a palavra-valise forjada por Balibar a partir da fórmula latina aequa libertas: uma declaração de igualiberdade, da qual nenhum dos dois elementos pode ser subtraído sem destruir o outro. Ela implica, assim, que os direitos humanos e os direitos do cidadão sejam rigorosamente coextensivos, e, portanto, que seus respectivos sujeitos (“o homem”, “o cidadão”) sejam indiscerníveis. Ora, essa identificação intensiva, essa contiguidade-limite, é suficiente para bagunçar, ao mesmo tempo, a ontologia do sujeito político (ou o que significa existir politicamente) e o tipo de universalidade política instituída pela Declaração revolucionária. Ela tem como efeito a produção de um universal que Balibar qualifica, ele próprio, como “intensivo”; quer dizer, uma universalidade que não define nenhum conjunto em extensão, que nem quantifica um “gênero” nem se atribui, em virtude de uma essência positiva, aos indivíduos que o compõem: seu sujeito é menos um “todos” ou um “todo mundo” do que um “qualquer um” ou seja lá quem for. Daí o corte que ela opera em relação às instituições da cidadania da Antiguidade, do Renascimento ou da “cidade livre” da Idade Clássica europeia. Esses últimos faziam da cidadania o correlato de um pertencimento (polis ou civitas) previamente determinado por um título, um status, ou uma condição. A universalidade “cívico-burguesa” não define nem se refere a nenhum pertencimento determinado. Ela define, ao contrário, um direito à politica em que nenhum ser humano pode ser legitimamente excluído, qualquer que seja o seu status ou a sua condição. Sua idealidade tem de singular o fato de não definir teoricamente nenhum conjunto extensivo, e, por conseguinte, abrir praticamente um campo indefinido de contestação de toda fronteira que delimite uma comunidade política da qual alguns poderiam estar excluídos[5].

Para fechar esse primeiro momento, conservarei da análise de Balibar ainda duas implicações: uma concernindo ao registro da repetição que eu propunha, anteriormente, localizar no cerne da “modernidade” política; a outra concernindo à questão das diferenças antropológicas evocada para começar.

1 | Ilumina-se de saída o laço entre a materialidade do enunciado da Declaração revolucionária e a estrutura restritiva de sua repetição. O próprio Balibar sublinha que o que se chama de “universalidade intensiva” da declaração de igualiberdade é claramente o pendente de “indeterminação absoluta[6]. A estrutura e a restrição de repetição dessa declaração iluminam-se pela lacuna entre o modo pelo qual essa indeterminação marca o enunciado revolucionário e o modo pelo qual ela afeta o plano da sua enunciação ou da sua performatividade. De um lado, no plano do enunciado, sua indeterminação é precisamente o que constitui toda a sua força; ou, antes mesmo, ela é isso que afirma a abertura indefinida onde se inscreverão tanto (e isso a partir do período revolucionário) “a reivindicação de direito dos assalariados ou dos dependentes, como a das mulheres, como a dos escravos, e mais tarde, a dos colonizados”[7]. Mas, na outra face, essa indeterminação constitui também toda “a fraqueza prática da enunciação”; ou ela deixa suas consequências inteiramente na pendência “de relações de forças, e de sua evolução na conjuntura, onde será necessário construir praticamente os referentes individuais e coletivos para a igualiberdade, com mais ou menos prudência e justiça, mas também audácia e insolência contra os poderes estabelecidos. Haverá uma tensão permanente entre as condições que determinam historicamente a construção de instituições conformes à proposição de igualiberdade e a universalidade excessiva, hiperbólica do enunciado. Contudo, sempre será necessário que isso seja repetido, e repetido de modo idêntico, sem mudança, para que se reproduza o efeito de verdade sem o qual não há política revolucionária”[8].

2 | Antes de tirar uma nova série de consequências dessa lacuna e dessa tensão entre a materialidade desse enunciado hiperbólico e a indeterminação do sujeito e do referente de sua enunciação, ressaltamos a contradição que se encontra imediatamente alocada nessa forma discursiva. Para resumir secamente o seu núcleo, basta observar o seguinte: a universalidade cívica não pode deixar de encontrar a questão das “diferenças antropológicas”[9], e esse encontro não pode deixar de se repetir incessantemente pelo fato de que essa universalidade cívica só pôde ser definida em sua radicalidade revolucionária sendo imediatamente uma universalidade antropológico-política. Isso quer dizer, de um lado, que lá onde cidadania e humanidade – existência politicamente afirmada e existência antropologicamente qualificada – tornam-se rigorosamente coextensivas em direito, o universal igualitário torna-se, ele mesmo, apropriável por todo movimento de emancipação que luta contra as desigualdades seja qual for a “diferença”, ou a “categoria”, em nome da qual ou a partir da qual se atribui o argumento igualitário. Mas, ao fusionar assim a antropologia e a política, essa universalidade tem como revés que toda exclusão do campo político deverá necessariamente se justificar por uma exclusão do próprio campo do humano (introduzindo uma contradição no universal antropológico), e, inversamente, que toda diferença antropológica invocada como uma desigualdade interna ao humano se prolongará em (e justificará) uma negação de “direito aos direitos”, isto é, de acesso à política (introduzindo uma contradição no universal igualitário). As diferenças antropológicas, sejam quais forem (e elas são, por definição, tão variáveis quanto não demonstráveis a priori) — entre os sexos, entre as gerações, entre o corporal e o espiritual ou entre o “manual” e o “intelectual”, entre o normal e o patológico, entre o vivo e o morto etc. —, não poderão ser pensadas como possibilidades alternativas, complementares ou antitéticas do humano, sem serem também inscritas, ao menos potencialmente, não apenas nas relações de desigualdade e servidão, mas nas produções políticas (ou “ideológicas”, ao mesmo tempo simbólicas e imaginárias) de “sub-humanidade” ou de “humanidade ‘defeituosa’ em raça, em sexo, em desvio, em patologia etc.”. O próprio termo ‘diferença’, então, conclui Balibar, frequentemente não é mais do que “o eufemismo dessa exclusão e dessas discriminações, antes de se tornar também, por uma ‘inversão performativa’, a palavra de ordem de uma reivindicação de direitos, de dignidade ou de reconhecimento cuja modalidade política permanece, por definição, problemática”[10].

Por enquanto deixo em suspenso esse ponto, ressaltando simplesmente que a repetição da declaração de igualiberdade está inextricavelmente ligada à repetição dessa contradição antropológico-política que é o seu avesso.

II | Divisões do conceito da política, equivocidade do seu sujeito, tópica da sua causa

E chego a meu segundo momento, tocando a equivocidade do sujeito da política que resulta dessa construção. Não entendo, com isso, uma equivocidade empírica, que vai de si ao olhar da diversidade dos locais sócio-históricos; mas uma equivocidade conceitual, necessária e irredutível na medida em que a política se praticar e se enunciar na idealidade da universalidade intensiva da declaração de igualiberdade. Ela deve, nesse sentido, poder ser o objeto de uma dedução, que parte da “tensão permanente” que acabou de estar em questão, entre a materialidade hiperbólica de seu enunciado (e de sua apropriação) e a indeterminação de sua enunciação (e das condições de sua eficácia histórica), e que segue, ela própria, as consequências teóricas para o conceito da própria política e para a escrita dos problemas da subjetivação política que esse conceito impõe.

Parece-me que essa tensão não pode ser transcrita conceitualmente, a minima, a não ser pagando o preço de uma divisão entre vários conceitos da política e entre várias figuras da subjetivação política, entre as quais não se trata nem de “escolher” abstratamente, nem de projetar numa complementariedade ou numa harmonia reconciliadora (logo, nem recalcar a tensão da declaração política nem buscar uma resolução intelectualmente satisfatória, talvez, mas perdendo também a problematicidade própria do campo político). Dito de outro modo — e farei referência agora a uma outra dobra do trabalho de Balibar, aquele iniciado por um texto de 1995 intitulado “Trois concepts de la politique: émancipation, transformation, civilité” [Três conceitos da política: emancipação, transformação, civilidade] (retomado em 1997 na abertura de seu livro La crainte des masses [O medo das massas]) —, se a política é, de saída, um campo problemático (e não um espaço de “aplicação” de uma teoria, ou mesmo de “verificação de uma suposição” (Rancière), ou de validação de uma “hipótese” (Badiou), é em razão da incompletude de cada um de seus conceitos, e então da impossibilidade de considerar autossuficiente a subjetivação política que cada um permite definir. Nenhuma pode se definir sem uma referência diferencial ou negativa aos outros, de modo que as aporias próprias a cada uma só podem ser situadas e analisadas ao serem deslocadas no sistema de inscrição de um outro conceito, que as problematiza teórica e praticamente a partir de seus próprios pressupostos. Isso significa, em suma, que a tensão interna da Declaração revolucionária só pode ser analisada, em seus efeitos, mediante o que se deve chamar (em bom freudiano — também, neste caso, em bom althusseriano) de uma tópica da subjetividade política, servindo de analisador dessas aporias e desses deslocamentos. Poderíamos nos arriscar a ver aí, nesse sentido, o dispositivo mínimo de uma psicanálise política; entendendo, com isso, não uma psicanálise da política (do tipo Massenpsychologie[11] das identificações coletivas e dos empuxos à submissão à autoridade), nem uma psicanálise interpretativa da política (do tipo psicanálise “aplicada”); mas uma abordagem da política que, considerando a materialidade de seus enunciados e os efeitos de subjetivação de seus significantes, possa sustentar o problema de um manejo transferencial de sua repetição. Ou ainda: tornando possível uma transferência dos problemas colocados em impasse numa escrita determinada da política, por uma translação ou uma tradução para outra superfície de escrita que os reformule — logo, que repita seus problemas de outro modo, repetindo diferentemente a sua repetição —; e, assim, que os torna afrontáveis política e subjetivamente.

Uma dedução, eu ia dizendo…

1 | Com efeito, um primeiro conceito da política seria determinável pela “universalidade excessiva [e] hiperbólica” da declaração de igualiberdade, e pela questão de saber como essa universalidade pode, enquanto tal, ser subjetivada. Logo, como construir o sujeito da enunciação capaz de se sustentar a partir da sua idealidade específica. O que supõe uma figura subjetiva determinada pela autonomia. Ou, mais exatamente, a política se define como prática de “emancipação”, desde que ela mobilize o axioma de uma relação circular, de pressuposição recíproca, entre a autonomia da política e a autonomia de seu sujeito, na figura genérica do demos como múltiplo de igual liberdade. O conteúdo desse primeiro conceito da política como emancipação é a repetição da declaração igualitária para ela mesma: é sua reiteração por aquelas e aqueles que, a cada vez, declaram-se iguais e que, ao fazê-lo, verificam o seu efeito de verdade. A autonomia do sujeito que se supõe subjetivar nessa repetição tem, portanto, um estatuto lógico ambivalente: essa autonomia deve ser, ao mesmo tempo, postulada como um dado, ou ao menos como uma disponibilidade sempre reativável e performativamente produzida pelos atos que a demonstram através das lutas que se fazem em seu nome[12]. Decorrem disso os dois enunciados canônicos da emancipação: não há emancipação possível que seria concedida por um terceiro; não há emancipação possível que não se faça em detrimento de um terceiro, pela instauração de um novo assujeitamento[13]. Daí também o caráter circular da saída do estado de menoridade, que deve sempre ela mesma se pressupor: ela só pode demonstrar a sua própria possibilidade por sua efetuação de fato, mas não pode se efetuar sem fazer de sua efetuação a demonstração por recorrência de sua possibilidade suposta (ele não dependia; logo, ele só terá dependido de nós…[14]). Esse círculo é precisamente a volta lógica da subjetivação de um universal intensivo, na figura de uma “comunidade dos iguais”, como diz Rancière, que “não teria como ganhar consistência na forma de instituição social”, cujo traço igualitário não funda nem organiza nenhuma comunidade e que permanece, como tal, “apensa ao ato, sempre por refazer, da sua verificação”[15].

2 | Mas, em segundo lugar, a tarefa prática de reconstruir permanentemente, através da luta e do conflito, “referentes” para a declaração de igualiberdade, ou para inscrevê-la materialmente na transformação das instituições das relações sociais (socioeconômicas, socioideológicas etc.), remete a uma figura da subjetivação política totalmente outra — ao mesmo tempo em que a um outro conceito da política. Aquele que Balibar designa com do termo “política de transformação” conta, efetivamente, com o pressuposto materialista de que a política não consiste em nada mais do que em suas relações contraditórias com as suas próprias condições. Condições que lhe são sempre heterônomas, “dadas” ou impostas pela história, e que ela visa transformar, mas sem as quais ela muito simplesmente não existiria. Outro círculo, então. Esse segundo conceito também apela para uma outra concepção da subjetivação política. Ele não se opõe à política de emancipação, mas relaciona a autonomia que essa última postula e afirma, performativamente, às condições conflituais que a tornam possível ou impossível, segundo as práticas e organizações materiais de seus agentes, segundo as relações sociais e as relações de poder nas quais estão presos e segundo os regimes de enunciados e os sistemas simbólicos e imaginários dentro dos quais eles constroem identidades para si, mas que eles não “escolhem”, e cujas dinâmicas determinam os limites que conferem efetividade à sua política. O conceito da política como transformação implica, assim, uma concepção do sujeito dividido pelas condições heterônomas que o constituem como efeito e suporte das lutas através das quais ele se constrói e se desconstrói; mas ele implica correlativamente uma dialética do universal intensivo da declaração e da extensão que relações sociais lhe conferem materialmente, em que os significantes ‘liberdade’ e ‘igualdade’ são atribuídos, atualmente, como qualidades ou privações nos estados de coisas mais ou menos inadequados aos seus “princípios”.

3 | Por fim, um terceiro conceito: aquele que Balibar denomina como uma política da “civilidade” e que ele refere a uma “heteronomia da heteronomia”. Esse redobramento visa registrar o fato de que

as condições às quais se relaciona uma política nunca são uma última instância: ao contrário, isso que as torna determinantes é o modo como elas carregam os sujeitos ou são carregadas por eles. Ora, os sujeitos agem conforme a identidade que lhes é imposta ou que eles criam para si. O imaginário das identidades, dos pertencimentos e das rupturas é, então, a condição das condições; é como a outra cena na qual se maquinam os efeitos da autonomia e da heteronomia da política. Ao que corresponde também uma política, irredutível tanto à emancipação quanto à transformação, da qual cujo horizonte ético irei caracterizar como civilidade.[16]

Evidentemente, o registro imaginário no qual os indivíduos são “interpelados como sujeito”, já atravessa, de ponta a ponta, a subjetividade emancipadora não menos que condições heterônomas nas quais uma política de transformação se subjetiva. Se se distingue, contudo, aqui, um “lugar” específico da prática política; se então se coloca o problema de sua articulação aos outros dois, é em função da ideia de que as dialetizações da emancipação e da transformação, os modos de subjetivação que ali operam, encobrem igualmente linhas de ascensão aos extremos, onde os circuitos de identificações e de desidentificações coletivas param de ser “manejáveis” — tendem, antes, a se tornarem intratáveis, como se uma “outra cena” se fizesse intrusa no campo das práticas políticas, impondo que se dê lugar a algo de impolitizável. Ali se indicaria, no limite, alguma coisa da ordem de uma causalidade em ruptura quanto às dialéticas da heteronomia e da autonomia, da institucionalização e da desinstitucionalização das relações de forças, senão em ruptura em relação a toda representação de uma causalidade histórica[17]. É eminentemente o caso de situações de “extrema-violência”, ou de violência “ultraobjetiva”, quando se fundem a opressão, a superexploração, a expropriação das condições de existência até a destruição dos recursos simbólicos e imaginários que permitiriam manter nem que fossem os semblantes de um mundo. Ou de violência “ultrassubjetiva”, quando nós parecemos nos confrontar, “no seio da subjetividade (…) com um ponto onde a intencionalidade se torna tão equívoca que é impossível decidir si nós estamos nos havendo com uma vontade, ainda que perversa, maligna, ou então com o surgimento, dentro do próprio “si mesmo”, deste elemento pulsional obscuro que Lacan, a partir de Freud, chamava de “a Coisa” (das Ding) — o irrepresentável que, no seio do sujeito, é mais “real” que a realidade dos próprios objetos (isto é: menos disponível, mais intratável)”[18]. Isso que então parece colapsar, resume Balibar,

é a possibilidade, para os sujeitos coletivos, de imaginar seus objetivos históricos de outro modo que não seja um aniquilamento do outro, e de construir estratégias institucionais, representações do tempo, solidariedades, para transformar as condições de existência dos indivíduos. É então assim, correlativamente, a possibilidade de eles se inscreverem, por convicção ou por condição social, no horizonte de uma luta organizada que faz, a cada instante, a diferença entre os objetivos imediatos e últimos, as contradições principais e secundárias, os aliados potenciais e os adversários. Não parece mais subsistir nada, a não ser os absolutos vertiginosos da identidade e do ambiente hostil, os objetos da angústia ou da ameaça […].[19]

Esse terceiro conceito da política de democratização parece subjazer os dois outros, mas somente no sentido em que ele lhes abre um espaço de possíveis, que ele próprio não determina, mas cujos fechamento ou destruição ele simplesmente impede. E a ele corresponde uma figura subjetiva específica, mas das mais paradoxais, visto que ela está aqui situada no ponto cego onde um sujeito coletivo se encontra forcluído do campo de suas próprias ações possíveis; onde é destruído ou se destrói, ele mesmo, ao mesmo tempo em que esse campo. Ressaltemos que a retomada da expressão freudiana da “outra cena” e do termo batalliano de “crueldade”, escolhido para nomear a instância ou o momento dessa “heteronomia da heteronomia”, não deixam de ter ambiguidade, porque parecem querer indicar algo como um inconsciente da política, ao referi-lo a situações de destituição subjetiva radical, e mesmo de destruição de qualquer elaboração de sintoma, de fantasia ou de desejo capaz de sustentar, bem ou mal, a posição de um sujeito. Talvez se possa interpretar essa torção indexando nela, ao mesmo tempo, o lugar político onde o inconsciente psicanalítico é eminentemente afetado, e o lugar político onde se desnuda a ausência de fundamento — antropológico, metafísico etc. — da política; isto é, da política, ela própria, como instituição sem fundamento. É por isso, diga-se de passagem, que não há motivo para demandar à psicanálise que lhe forneça um, da espécie de uma antropologia metapolítica. Ademais, é precisamente porque só existe antropologia sempre já sustentada por uma política, e que a política é uma instituição sem fundamento, que ela é constantemente atravessa pelo não sabido dos sujeitos que ali operam; mas é também a razão pela qual nada disso que sustenta os sujeitos na ordem do sintoma ou da singularidade de sua montagem desejante, pulsional e fantasística nunca está a salvo do campo sociopolítico (esquizoanálise). Mas essa tese tem, imediatamente, por correlato prático que nada, exceto a política (ou uma certa prática política, ou um certo momento dessa prática do qual seria necessário conseguir definir também o objeto e as estratégias), pode afrontar esse limite “impolítico”, numa modalidade novamente circular: a política não tem um lugar, ou simplesmente não tem lugar, a não ser que consiga produzir esse lugar — e, por isso, ela mesma se pressupõe. Só que o fato de esse lugar e esse pressuposto serem infundáveis significa que esse lugar não somente é contingente, mas precário: tornado precário pelas próprias práticas políticas, e isso diferentemente de acordo com os conceitos da política mediante os quais elas se pensam.

Isso que seria então preciso fazer, idealmente, é percorrer novamente essas três figuras do sujeito da política e se deter nos pontos de impasse que exibem os limites de cada um dos três conceitos correspondentes, e que então indicam os pontos de transferência de um para o outro. Por falta de tempo, eu só lembrarei alguns entraves, que aparecem uma vez que partimos de novo da declaração de igualiberdade e da contradição antropológico-política evocada anteriormente. São, em cada uma das vezes, pontos sobre aos quais a sobredeterminação política das diferenças antropológicas dá um relevo e uma urgência política particular.

III | Diagrama ideológico-político: limites dos três conceitos da política, deslocamentos

Eu parto novamente do núcleo da contradição: ali onde o humano e a política são, “de direito”, coextensivos, nenhum humano pode estar legitimamente excluído, não somente de tal ou tal direito, mas da própria política enquanto direito de reivindicar direitos; mas então nenhuma exclusão política “de fato” pode se exercer sem sustentar figuras de sub-humanidade, de humanidade defeituosa, sem se justificar pela representação de “deficiências”, “inferioridades” ou “incapacidades” antropologicamente caracterizadas. Daí vem o fato de que a modernidade se abra por uma declaração política que desessencializa radicalmente, em seu próprio princípio, todas as representações da natureza humana e das suas diferenças internas; e abra, ao mesmo tempo, um espaço de produção inédito de “saberes-poderes” reconstruindo figuras do humano (essencializadas em “natureza” ou em “cultura”, pouco importa) — e uma proliferação, sem precedentes, de categorizações diferenciais que permitem distingui-las.

Aqui está claro que essa contradição nunca deixou de ser, ela mesma, o objeto de desenvolvimentos históricos e políticos bastante variados. Isso sobre o que é preciso então insistir, antes de qualquer coisa, é que o espaço ideológico-político no qual se inscreve a declaração de igualiberdade, as mediações sociais e institucionais nas quais ela própria se materializou (para, numa só tacada, se reconflitualizar incessantemente), longe de resolver a contradição antropológico-política, não parou de complexificá-la e de multiplicar, ao mesmo tempo, os seus efeitos “perversos” e as suas possibilidades de resistência e de deposição antagônica.

Balibar propõe aqui um diagrama bastante sugestivo, visando mostrar, de saída, que a potência de insurreição da declaração de igualiberdadeé, ao mesmo tempo, o que a torna, enquanto tal, impossível de institucionalizar — com o risco de fazê-la entrar em disjunções exclusivas que tão logo tenham divido o seu enunciado; portanto, que tenham resseparado “igualdade” e “liberdade” em dois significantes distintos de modo a mediá-los, reduzindo-os a duas “expressões” derivadas de um princípio primeiro, que os fundaria ao permitir se relacionarem um com o outro, medi-las um pelo outro; e, se for o caso, hierarquizá-los (fazendo da liberdade a prévia da igualdade; ou, inversamente, fazendo da igualdade a condição da liberdade). Procurando diagramatizar as linhas gerais de forças ideológicas da política dos dois últimos séculos, pode-se então identificar na comunidade, de um lado, em na propriedade, do outro, os dois significantes-mestres que organizam essa dialética histórica, onde eles funcionam também como categorias ideológico-políticas (jurídicas, morais, antropológicas etc.), como operadores simbólicos e como sistemas materiais de instituição. Esse diagrama permite, assim, situar a dupla antítese entre tradições socialistas e liberais (opondo-se, sobre a questão da propriedade, sua repartição e sua circulação; e, em última instância, sua privatização ou sua coletivização, seguindo a diferença que condiciona a aplicação da norma jurídica entre esfera privada e esfera pública) e entre tradições comunistas e nacionalistas (opondo-se, sobre o Nome e a forma de individuação histórica da comunidade, a Classe ou a Nação) — dupla antítese ratificada pela questão de saber o que é “primeiro” entre a liberdade (liberalismo, nacionalismo) ou a igualdade (socialismo, comunismo).

diagrama guillaume 4

Podem-se tirar muitas consequências desse esquema, correndo o risco de lhe trazer complementos que inflexionem diferentemente a leitura:

1 | Uma palavra inicial sobre a razão do próprio esquema, sua operação de figuração gráfica e espacial. Eu falei de diagrama: precisamente no sentindo em que um digrama é um modo de espacialização de processos intensivos, de dinamismos de potencialização e de despotencialização[20]. Não somente um espaço de inscrição, mas um espaço de extensão, que retém ainda o rastro dos tensores, gestos ou valores intensivos que presidiram seu engendramento em se apagando ali. Não há esquematização possível da declaração revolucionária considerada por ela mesma; não há diagramação possível da repetição de sua universalidade intensiva por ela mesma; mas a sua materialização no corpo das relações sociais, ideológicas, políticas, econômicas, discursivo-institucionais consiste precisamente nessa extensificação dessa universalidade intensiva nas relações extensivas — isto é, relações que tornam indivíduos e grupos discerníveis ao colocá-los em relação, e que tornam significáveis e qualificáveis suas relações como o espaço do conjunto de institucionalização e conflitualização da declaração política. Assim, segundo o diagrama acima: a liberdade e a igualdade tornam-se os significantes litigiosos que nutrem os conflitos ideológico-políticos que se desenvolvem nas quatro formas da relacionalidade extensiva aberta pela (e recobrindo a) declaração revolucionária: nas relações de comunidade, de propriedade, de aliança, de filiação.

2 | Algumas precisões então, em segundo lugar, sobre o principal elemento que eu adiciono ao esquema de Balibar. Parece-me, de fato, que o sistema de mediações categoriais que permite cartografar os modos de institucionalização da declaração de igualiberdade (a partir do conceito da política como emancipação) e, correlativamente, as linhas de forças dos confrontos políticos e ideológicos (a partir do conceito da política como transformação), deve aqui completar o eixo Comunidade-Propriedade com um outro: um eixo Aliança-Filiação. Por quê? Esse complemento faz certamente referência ao grande par categorial das instituições do parentesco manejado pela antropologia cultural desde Lewis Morgan, e cuja reinterpretação constituirá um dos fios condutores de As estruturas elementares de parentesco, de Lévi-Strauss[21]. Acrescentemos que, no momento em que essas duas categorias tendem a se tornar simples ferramentas convencionais da antropologia disciplinar, é sua repotencialização conceitual que se observa nos trabalhos dos amazonistas (especialmente brasileiros, Viveiros de Castro, em primeira linha), através da formação de um conceito de “afinidade potencial”, marcando a extroversão da teoria da aliança fora do quadro das sociologias do parentesco primitivo e determinando, simultaneamente, um dos pontos de articulação decisivos da antropologia viveirosiana sobre o conceito guattaro-deleuziano de uma “aliança contra-natureza”, aliança intensiva por “síntese disjuntiva” ou de “devires” desenvolvida no Mil platôs (revertendo o esquema que predomina no Anti-Édipo — que procurava, ao contrário, ao cruzar a clínica dos delírios e a mitologia dogon, definir uma filiação intensiva ou um manuseamento intensivo, disjuntivo-inclusivo, dos significantes genealógicos).

Não posso desenvolver em profundidade, agora, as implicações desse ponto: notemos simplesmente que ele permite trazer novamente, para esse eixo, o contraste intensivo-extensivo utilizado por Balibar no nível da caracterização da universalidade política “moderna” ou pós-revolucionária. “A universalidade intensiva” em Balibar, enquanto universalidade hiperbólica, incondicionada, e negativa em relação a todo pertencimento (então a toda identificação a um todo da comunidade), tem, desse ponto de vista, o seu pendor antropológico na singularidade intensiva disso que Viveiros de Castro (derrubando numerosos trabalhos de americanistas dos últimos trinta anos consagrados ao modo como o eixo tradicional da sociologia do parentesco filiação-aliança encontra-se sobredeterminado, em contexto ameríndio, pela polaridade consanguinidade/afinidade) chamou de “afinidade potencial” (ou “virtual”): ou seja, a dimensão de uma aliança que não resulta “analiticamente” dos esquemas prescritivos ou preferenciais da aliança matrimonial ou, mais geralmente, da troca social (seguindo o modelo mantido por Lévi-Strauss em As estruturas elementares…), mas que, ao contrário, produz uma síntese disjuntiva, uma “relação que separa” (como diz Strathern em um contexto totalmente diferente) entre um sujeito e um ser com o qual ele nunca se casará, com quem ele nunca trocará mulher e irmã, com o qual ele nunca se “conjugará” ou “conjugalizará”. A afinidade potencial é, assim, o fim de uma aliança improdutiva e antireprodutiva, antiparentélica e socialmente inatualizável, intensiva ou perspectivista e não representacional e identificatória. É por isso que essa aliança-limite encontra seu esquematismo característico nas relações predatórias extragrupais e transespecíficas (de caça, guerreira e canibal), como esquema de alteridade relacional irredutível às codificações simbólicas e psicológicas, sociológicas e fantasísticas da família, mas também da comunidade (a afinidade potencial não pode ser coletivizada — na cena prototípica do ritual antropofágico tupinambá, o assassino, identificando-se intensivamente com a vítima, é expulso do socius… e não participa da festa) e da propriedade (não há troca de bem ou de signo entre sujeitos, mas troca de “pontos de vista” incluindo um no outro)[22].

Mas a “filiação” morganiana importa tanto quanto a aliança pós-estruturalista (“contra-natureza”, certamente) da herança lévi-straussiana e da esquizoanálise guattaro-deleuziana. Ela permite, no mínimo, inscrever, em superposição do diagrama das tensões ideológico-políticas capitais da “modernidade” (comunismo/nacionalismo – socialismo/liberalismo), o tríptico engelsiano das formas políticas da propriedade, da família (ou das transformações das relações entre instituições de aliança e filiação) e do Estado (ou da estatização da comunidade). O problema não é, contudo, simplesmente parear a questão da comunidade e da propriedade à polaridade pós-morganiana da antropologia do parentesco: trata-se mais, em primeiro lugar, de aceitar os deslizes homonímicos que os conceitos antropológicos de filiação e aliança sofrem por serem sempre já relacionáveis com o eixo comunidade-propriedade, isto é, com o eixo antropológico-político da cidadania “pós-revolucionária” ou “burguesa”. Do lado da comunidade, o comunismo é indissociável da questão das alianças de classe (e das classes enquanto efeitos de construção e disrupção de alianças). Seria possível objetar que isso que um antropólogo chama de aliança, e que um comunista chama pela mesma palavra, não têm nada a ver. Contudo, pode-se dizer também que uma condição histórica sine qua non de uma ideologia comunista foi precisamente subtrair a aliança da linguagem do parentesco, de uma genealogia partilhada ou de uma descendência comum (cf. Manifesto comunista[23]: os proletários são “sem família”; mas é sobretudo o freudo-marxismo que foi sensível a esse ponto, em particular Wilhelm Reich, precisamente porque ele tinha a mais viva consciência do uso que seu adversário, a “mística nacionalista”, fazia da linguagem da filiação e da família). Eles são tão pouco dissociáveis que poderíamos até mesmo identificar a crise teórica do comunismo com a da sua concepção e da sua prática de alianças (homenagem a Ernesto Laclau…). Ao passo que o nacionalismo é, de sua parte, inseparável da mobilização da linguagem da filiação; pelo menos eu creio que não encontraríamos nenhum exemplo histórico de ideologia nacional que, mesmo quando privilegia símbolos de uma cultura, de uma língua ou de uma história comum, não tenha precisado se suplementar pelo recurso ao simbólico da ancestralidade e da descendência comum, da contiguidade genealógica e da transmissão do “pertencimento nacional” como “sobrefamília” (que ela se formula no código sócio-jurídico da herança, no imaginário biopsicossocial da hereditariedade, ou ambos). (Com todas as “contaminações” entre esses dois polos, por exemplo, o efeito colateral do nacionalismo no comunismo, na ideia de “origem de classe”, de um pertencimento de classe por nascença…).

3 | Mas esse diagrama convoca uma terceira observação: a comunidade e a propriedade (e o parentesco) ali figuram as duas formas extensivas da política, as formas que desenvolvem em extensão a universalidade intensiva de sua declaração (logo, que a “desintensifica”, ou que “despontencializa” a sua dupla identificação intensiva homem-cidadão/liberdade-igualdade). E assim como os valores do intensivo e do extensivo podem ser repartidos diferentemente no eixo da filiação e da aliança, “a extensão” pode ser conferida principalmente à comunidade ou à propriedade: conforme se confira à própria comunidade a capacidade coletiva de definir as relações extensivas nas quais indivíduos e grupos se individualizam e se socializam, se autonomizam e se solidarizam uns dos outros; ou conforme se confira à propriedade a função de “extensivar” as relações comunitárias, fazendo reafirmar as divisões e relações nas quais se fazem discerníveis indivíduos e grupos na forma geral da propriedade, nas divisões dessa forma (a começar pela divisão entre propriedade de si enquanto “pessoa” e propriedade de uma coisa; mas também propriedades privadas ou públicas, propriedades alienáveis ou inalienáveis etc.), e sobre os movimentos de seu compartilhamento, de sua circulação, de sua divisão e de sua atribuição. Mas isso tem por consequência o fato de que o conceito da política como emancipação, isto é, a subjetivação da declaração de igualiberdade por ela mesma, implicará necessariamente a reintrodução de um uso intensivo das próprias categorias de comunidade e propriedade.

Pode-se ver isso de modo exemplar nos paradoxos lógicos que Rancière situou no cerne da linguagem da emancipação. Porque isso que ele chama de lógica da “polícia” (o outro da política emancipatória) não é nada além da comunidade extensiva, definindo essa extensão pela continuidade e consistência imaginária do jogo das identificações individuais e coletivas, em conformidade com dupla mediação comunidade/propriedade. Nos dois casos essa lógica repousa na produção de um contínuo — a contiguidade imaginária de um corpo comunitário e a continuidade imaginária das propriedades e das trocas entre proprietários —, qual “um estado de saturação da comunidade pela decomposição integral de suas partes e a relação especular onde cada parte está engajada com o todo”[24]. Daí a ideia de que a subjetivação do universal igualitário só pode se operar aqui interrompendo a continuidade imaginária das identidades comunitárias e proprietárias, assim como das funções e capacidades que essas identidades refletem, por meio de um operador simbólico que reintroduza ali as figuras da divisão, do intervalo e da diferença a si. Isso que Rancière, derivando o “traço unário” lacaniano, chama de “traço igualitário”, é precisamente esse operador suplementar (um “um a mais”, instrumento paradoxal de uma conta de incontados) que faz cair, por seu próprio excesso, essa completude imaginária, a dessatura ao introduzir ali a brecha de um erro de conta, que torna litigiosa a conta das partes apropriáveis e das partes da comunidade. Portanto, a eficácia inconsistente desse traço unário deve se inscrever tanto na linguagem da propriedade quanto na da comunidade: a prática da emancipação é, primeiro, a que torna homofônico os títulos do próprio, ou do propriável, e os nomes do comum. Ou, antes mesmo, ela faz de uma propriedade a “palavra com sentido antitético” (Gegensinn) que potencializa a lacuna entre isso que é reconhecido por todos só por ser negado a uns, e que serve de nome próprio a outros, precisamente porque eles são incontados (ou inclusivamente excluídos), o nome comum da comunidade dividida, o expoente de sua inconsistência ou da diferença com relação a si da comunidade.

Claro que essa lógica da subjetivação política não diz nada — nem deve ou pode dizer nada — das condições heterônomas que a tornam materialmente possível ou impossível. Isto é, que seus próprios limites não podem ser interrogados, contanto que sejam, eles mesmos, deslocados na escrita de um outro conceito da política (enquanto “transformação” ou, ainda, como “civilidade”). Sobretudo, ela supõe dos sujeitos políticos uma capacidade de desidentificação, ela própria hiperbólica, ou de suspensão radical das diferenças antropológicas nas quais os indivíduos são sempre já subjetivados.

4 | Esse problema ganha toda a sua profundidade se completamos o nosso diagrama com uma quarta série de observações, obrigando a reinscrever aqui a contradição antropológico-política da qual partimos. Pois as diferenças antropológicas, tal como radicalmente ressemantizadas dentro da linguagem da modernidade política, para adentrar as dialéticas políticas de inclusão e exclusão da universalidade cívica, só podem fazê-lo ao traduzir essas exclusões na linguagem da inaptidão à comunidade, e da inaptidão à propriedade (por falta, pela incapacidade em estar em posse de si mesmo; pelo excesso, pela incapacidade em renunciar a uma propriedade — quer dizer, em entrar na troca). Poderíamos mostrar que essa dupla tradução “antropológica” da exclusão do campo político encontrou a sua unidade numa matriz central da antropologia europeia do século XIX, a saber, o conceito de narcisismo, permitindo alojar num mesmo contínuo de alteridade e menoridade as crianças, os “selvagens” e os “loucos”, enquanto variantes de uma única e mesma deficiência (déficit de Outro ou excesso de “autoplastia”), tanto face ao universal da comunidade e sua lei quanto face ao universal da propriedade e sua troca.

E isso implica correlativamente, em troca, que o que as formações ideológicas capitais da modernidade projetaram em posição de princípios — a comunidade, a propriedade — estará necessariamente marcado pelas diferenças antropológicas que ele explora tanto quanto recalca. Ou, para dizer de outro modo, isso implica que a comunidade, bem como a propriedade, estarão sempre já suplementadas por certas diferenças antropológicas (de sexo, de geração, entre vida e morte, entre manual e intelectual, entre normal e patológico…), permitindo renaturalizar ou reessencializar as suas próprias distinções internas. A diferença dos sexos é evidentemente aqui exemplar (mas a diferença manual/intelectual não o seria menos, tampouco a diferença normal/patológico), desde que a comunidade só possa se colocar enquanto mediação extensiva do universal ao se virilizar e ao recalcar o feminino, seja na forma de uma subcomunidade subordinada (privada, familiar, doméstica), seja em um lugar extracomunitário (de natureza, de corporeidade pré- ou infrassocial etc.). É igualmente o caso quando o outro eixo do diagrama é mobilizado para distribuir, no seio da própria comunidade, o polo “de aliança” comunitária (a linguagem, a cultura, a reciprocidade) do lado dos homens e o polo da “filiação” comunitária do lado das mulheres[25]. E não ocorre de outro modo, ainda, na outra extremidade do diagrama, quando a propriedade não pode se colocar como materialização extensiva do universal sem se sexualizar, ou sem explorar a diferença sexual para antropologizar seus próprios contrastes categoriais entre isso que pode ser propriedade (coisa) e proprietário (pessoa). Poderíamos mostrar aqui, por exemplo — na Antropologia de Kant (1790) e, igualmente, em sua doutrina do direito conjugal e doméstico (1796) — que essa distinção não acontece sem o suplemento da diferença sexual, que feminiza a propriedade e masculiniza o proprietário[26] (para não dizer nada da feminização das mercadorias no primeiro capítulo do Capital, identificando os proprietários-comerciantes a cafetões[27]).

Notemos, por fim, que se todas essas diferenciações institucionais e categoriais que conferem suas formas extensivas à comunidade e à propriedade não podem explorar continuamente as diferenças antropológicas, a não ser reforçando seu uso, ele próprio extensivo — isto é, tratando-os enquanto “disjunções exclusivas”, onde um dos termos incarna a universalidade (as relações comunitárias, as relações de troca, enquanto ligações que materializam a liberdade e a igualdade, a falta delas, e os conflitos que ela suscita etc.), com a condição de delegar o próprio valor diferencial ao outro polo, em naturalizando a sua capacidade de “fazer uma diferença” no próprio universal. Ora, isso repercute diretamente nos limites do conceito da política enquanto “transformação”, ainda que duas formulações antinômicas sejam possíveis. Isso traz para esse conceito o problema não somente de uma transformação das formas e normas das relações comunitárias, e das formas e normas da apropriação, da expropriação e da troca de propriedades (o espaço ideológico-político da luta de classes, em suma), mas de uma transformação das próprias diferenças antropológicas que ali estão inclusas. Seguindo o exemplo precedente: como não somente transformar as relações de comunidade e de propriedade, mas desvirilizar a comunidade e desfeminizar a propriedade, sem que isso volte, contudo, a projetar a abstração vazia, sem dúvida vã, de uma forma-comunidade ou de uma forma-propriedade pura e simplesmente dessexualizadas? Na medida em que essas diferenças ditas “antropológicas” (e sempre já antropológico-políticas) combinam sempre aspectos psíquicos, até mesmo biológicos, e aspectos sociais históricos; na medida em que elas sempre indicam “uma dupla articulação da individualidade com o corpo e com a linguagem, um aspecto real e um aspecto imaginário” (“são por excelência as diferenças que denotam a realidade do imaginário na experiência humana”), elas endereçam também ao conceito da política enquanto transformação, como ressalta Balibar, o problema dos seus limites internos, no nível “de uma transformação da [própria] política que englobaria não somente o homem-cidadão, mas o homem sujeito de fantasias ou do desejo[28]. Uma transformação do conceito de transformação, então, tal como poderíamos ver em funcionamento, por exemplo, nos trabalhos do filósofo e psicanalista indiano Ashis Nandy — e já nos trabalhos de Franz Fanon sobre uma clínica da subjetividade descolonial que se digladia com a incorporação, na estrutura narcísica dos próprios colonizados, das imagos ao mesmo tempo raciais e arquessexualizadas que lhes impõe o poder colonial. Mas nada impede de levar o problema para o conceito da própria diferença, e para a maneira como concebemos a polaridade do intensivo e do extensivo no jogo da diferença; e seria então o lugar de anexar, a essa reflexão sobre os limites da universalidade política moderna, a elaboração do conceito de “disjunção inclusiva” cujo fio corre da esquizoanálise de Deleuze e Guatarri até a contra-antropologia antinarcísica de Viveiros de Castro (mas que também Monique David-Ménard retrabalhou nos últimos anos, no nível de uma nova concepção analítica da transferência).

5 | Mas eu chego antes a uma quinta e última série de observações que diz respeito, dessa vez, diretamente ao conceito de política como “civilidade”; e, então, ao problema que Balibar procurou formular em uma descrição topológica da extrema-violência: quando todas as possibilidades emancipatórias são destruídas, mas também quando todo horizonte de uma transformação qualquer está aniquilado como sob o rochedo de uma imperdoável ananké[29]; ou, ainda, ali onde não se impõe mais que uma injunção implacável de uma identidade “críptica” subtraída de toda dialética da demanda e do desejo, e onde as condições materiais de existência tornam-se tão intangíveis quanto uma fatalidade interminável, então não subsistem mais que a violência “ultraobjetiva” de um Real fora do sentido, e a violência “ultrassubjetiva” de um Imaginário intratável. E não somente os fatores de uma e da outra dessas duas vias de ascensão à extrema-violência são múltiplos, mas ambas só podem se potencializar, uma a outra; e, no limite (é o ponto onde a noção de extrema violência excede sua apreensão fenomenológica), encadeiam-se uma à outra e não deixam de acontecer uma na outra. Ou seja, em sua ilustração topológica: ali onde nenhum gancho supletivo intervém para religá-los, os dois anéis do Real e do Imaginário não formam mais, justamente, duas instâncias distintas, mas duas faces plenas deslizando uma na outra, sem ponto de alteridade ou de alteração, num contínuo moebisiano sem fim[30].

É claro, contudo, que esses extremos estão sempre já inclusos virtualmente na contradição antropológico-política do universal, antes que essa virtualidade encontre as condições contextuais para se atualizar nos procedimentos de desumanização mais ou menos radicais. Mas, uma última vez, essas tendências devem ser reportadas no diagrama das formas políticas que as medeiam. E quando a “Coisa” da violência ultrassubjetiva torna-se a própria comunidade, erigida em um corpo pleno que destrói ainda mais as relações de troca, de reciprocidade e de conflitos, que são os indivíduos que devem ser apropriados pelo corpo pleno comunitário e, no limite, não são mais que os órgãos de uma comunidade entregue ao puro gozo de si mesma. O que só pode ter por contrapartida a absolutização impolitizável do outro imaginário, a alteridade radical do órgão ruim relegado como dejeto, menos objeto que abjeto, um menos-que-nada que é ainda demais, sobre o qual a idealização do corpo comunitário se volta em “idealização do ódio”.

Mas os problemas não se colocam menos dramaticamente do lado da mediação “propriedade”. E poderíamos sugerir aqui que os limiares extremos aproximam-se quando a propriedade para de funcionar enquanto uma forma política para os conflitos de apropriação e de expropriação, mas não é mais que o lugar evanescente onde se fundem o imperativo tirânico de uma apropriação absoluta do próprio e a incapacidade de suportar a despossessão, isto é, uma incapacidade de enlaçar a capacidade política a um saber da perda. Nós sabemos que o próprio trabalho desse saber impossível, quando ele encontra a questão das diferenças antropológicas, toca diretamente a questão analítica do luto e, singularmente, o problema da diferença existencial ou do trabalho interminável da rediferenciação da vida e da morte. Mas o problema da “civilidade” — ou de uma micropolítica da subjetividade — se colocaria aqui justamente quando esse trabalho de disjunção inclusiva passa diretamente sob a condição da política, e no momento em que esta destrói, no limite, a própria possibilidade do trabalho do luto, privando os viventes dos meios de se ligarem disjuntivamente aos seus mortos (mas quais são os “seus”, justamente?) — separando-os, então, dos meios de se identificarem enquanto viventes, e partindo de determinar o que dá sentido e valor a suas vidas; o que faz ou faria, e em quais condições, uma vida vivível ou digna de ser vivida; o que quer dizer também, se for o caso, uma vida digna de que se lute para melhorá-la ou para transformar as suas condições. Em resumo, destruindo o próprio trabalho da disjunção inclusiva, tratando os viventes como se já estivessem mortos — ou, em todo caso, já não mais exatamente vivos —, e tratando os mortos como se não o estivessem completamente — ou, ainda, não suficientemente —, recorrendo a um acréscimo de crueldade para arrebatar isso que resta de vida (de sauf [salvo], for [pró-], diria Derrida…) em toda morte.

Nós não podemos contemplar aqui as perspectivas desenvolvidas por Judith Butler, nos últimos quinze anos[31], a partir de uma reflexão psicanalítico-antropológica, sobre os dispositivos normativos que instituem publicamente a perda — logo, que selecionam e hierarquizam os mortos ao inclui-los desigualmente num espaço público de reconhecimento (quais mortes são “contadas” como mortes, isto é, como vidas que foram destruídas?) e num campo de experiência possível (quais mortes são “vividas” como mortes, isto é, como vidas perdidas que nos enlutam?), e a luz que isso lança sobre os mecanismos de desrealização que potencializam as virtualidades exterministas da exclusão. Mas eu ressaltaria, sobretudo, para concluir, a outra face de sua interrogação (da qual ela mesma pôde lembrar, na semana passada, a insistente atualidade na ocasião da represália do Estado francês aos atendados de 13 de novembro), articulando os efeitos retroativos da incapacidade de suportar a exposição ao outro, a dependência do outro, a ambivalência dessa dependência que nos torna vulneráveis tanto à sua violência potencial quanto ao seu possível desaparecimento, com uma problematização da economia global da violência circulando nas escalas das mais locais às mais internacionais.

A reflexão empreendida em Precarious life [Vida precária] incide precisamente na articulação dessas duas dimensões nos motores da ascensão à extrema violência da qual as minorias são os alvos eletivos. De um lado, trata-se de analisar o laço desse efeito de desrealização de certas vidas que é produzido recursivamente pela recusa em reconhecer publicamente a perda com a violência tendencialmente “exterminista” que se exerce contra essas vidas que não podem ser choradas — logo, cuja perda não é efetivamente uma perda, ou cuja morte é tão indiferente quanto a vida[32]. Mas, de outro lado, trata-se simultaneamente de pensar o laço entre a exploração dessa violência contra essas vidas que não o são, e a denegação por aqueles que exercem essa violência a partir de sua própria vulnerabilidade. Quando Butler ressalta a “mudança do horizonte da experiência” que foi operada brutalmente para os norte-americanos com os atentados de 2001, a questão do luto não é mais apenas formulada em relação a um outro, humanizado ou desumanizado. Ela se encontra sobredeterminada por uma outra perda incidindo diretamente no imaginário da identificação política e nos mecanismos de idealização que sustentam esse imaginário: perda do sentimento de segurança no interior das fronteiras do país; perda daquela singular prerrogativa dos Estados Unidos “de serem sempre os únicos a violar as fronteiras soberanas dos outros Estados, sem jamais se encontrarem em posição de sofrer, eles mesmos, essa violação”[33]; perda, enfim, da representação de sua potência e da identificação coletiva àquela representação. O problema assim levantado é o de saber como a sua própria vulnerabilidade, no momento em que lhes era violentamente lembrada, podia se ver tão logo anulada num infernal circuito melancólico-paranóico, devolvendo a violência sofrida em uma violência vingadora especialmente intratável. Consideremos esse circuito uma dupla negação analisada por Butler: negação do luto, distribuída desigualmente pelas normas que incluíam certas vidas na experiência da perda, recalcando outras — civis iraquianos e afegãos dizimados pela guerra, mas também vítimas dos atentados do 11 de setembro que, porque gays ou mulçumanos, porque lésbicas ou mendigos, foram excluídos das necrologias públicas; “mortos sem nome e sem cara que tecem a teia de fundo melancólico do (nosso) mundo social”[34] —; mas além disso de renegação da própria melancolia, que conjura a ferida narcísica causada pela experiência da perda, por meio da projeção de uma fantasia de dominação e soberania absolutas, fantasia de um si imunizado encarregado de reverter “impossivelmente” o sensação de impotência em sensação de onipotência. Se a melancolia é a saída sem saída de um trabalho de luto renegado, a paranoia é a saída sem saída de uma melancolia renegada, como aquela que Butler ilustra pela injunção de G. W. Bush, mal passados dez dias dos atentados, de substituir o luto pela “ação decidida”[35]; de colocar fim ao tempo do pathos para entrar naquele de represálias enérgicas, como se essa injunção não pudesse fazer outra coisa a não ser reconduzir interminavelmente essa fantasia conjuratória de onipotência incumbindo os Estados Unidos da missão de “reparar a ordem do mundo” (“com ou contra” ele…).

Às margens daquela cena circular, Butler esboça uma outra que mostra bem as implicações diretamente políticas de seu pensamento do luto, mas na qual há bastante espaço para considerar que ela diz respeito a todos os países ditos “desenvolvidos”. Uma cena onde se teria a “ganhar” com a perda, com sofrê-la, com suportar permanecer em sua provação, em suma, com alcançar o agir (no sentido em que o luto é objeto de um “trabalho”): o luto do imaginário das identificações geopolíticas; luto da sensação de segurança que as desigualdades do sistema-mundo proporcionavam àqueles que se beneficiavam delas; luto sem o qual não saberíamos projetar, enfim, nem a possibilidade de relações internacionais menos assimétricas, nem uma economia mundial da violência menos brutalmente exacerbada pelo problema das fronteiras entre aqueles que creem ter tudo, e não querem perder nada, e aqueles que não teriam nada a perder porque jamais teriam tido nada, nem mesmo uma vida humana. O que poderíamos chamar aqui de um melancolismo estratégico (deformando uma expressão de Spivak)  entenderia se opor, assim — ao mesmo tempo em que à exigência de desidentificação —, à questão daquilo que se está disposto a perder nessa desidentificação: a começar pelo o que se está disposto a perder de si mesmo. Mas “si mesmo”, aqui, não se reduz a ideias que nós “temos”, ou a representações nas quais nos reconhecemos. São também condições materiais de existência, de maneiras de viver, de habitar, de trocar, de produzir e de consumir que caminham junto com um sistema de identidades nas quais nos reconheceríamos até o presente. Não somente as transformações da economia-mundo e do “nomos da terra” colocam em pauta a inscrição prática (institucional tanto quanto subjetiva, porque o problema é necessariamente coletivo, ou “transindividual”) de um trabalho do luto como esse, engajado com os mecanismos de idealização inerentes à constituição das identidades histórico-mundiais, algumas delas tão longas quanto a própria história colonial; mas o horizonte escatológico é suficiente para dar a essa questão toda a sua urgência, ao simplesmente exacerbar as contradições das quais ela é portadora no “Norte” como no “Sul”, entre o “subdesenvolvimento” e os modelos de “desenvolvimento” que sabemos ser — a médio, e mesmo a curto prazo — deletérios tanto social quanto ambientalmente (e até reproduzem isso que André Gunder Frank chamava, outrora, de “desenvolvimento do subdesenvolvimento”[36]); ou entre as lutas contra a desindustrialização e a deslocalização dos aparelhos produtivos que precipitam regiões inteiras do “Norte” na pobreza, e a urgência de inventar paradigmas socioeconômicos alternativos ao imperativo produtivista e consumerista do “crescimento”.  ♦

REFERÊNCIAS

BALIBAR, Étienne (2010) La proposition d’égalité. Paris: PUF.

_____. (2010) Violence et civilité, Paris: Galilée.

_____. (2011) Citoyen-sujet et autres essais d’anthropologie philosophique. Paris: PUF.

BUTLER, Judith.  Vie précaire. Trad. J. Rosavallon; J. Vidal. Paris: Éditions Amsterdam, 2005.

CHÂTELET, Gilles (1993) Les enjeux du mobile. Paris: Seuil.

DELEUZE, Gilles ; GUATTARI, Félix (1980) Mille plateaux. Paris: Minuit.

GUATTARI, Félix (1966/68) La causalité, la subjectivité, l’histoire. Paris: François Maspero, 1972.

GUNDER FRANK, André (1970) Le développement du sous-développement: Amérique Latine. Paris: Édition Maspero.

IRIGARAY, Luce (1977) Ce sexe qui n’en est pas un. Paris: Minuit, 1977.

LÉVI-STRAUSS, Claude (1949) As estruturas elementares de parentesco. Trad. M. Ferreira. Petrópolis: Editora Vozes, 1982.

MARX, Karl; ENGELS, Friedrich (1848) Manifesto comunista. Trad. A. Pina. São Paulo: Boitempo, 1998.

MARX, Karl. Sobre a questão judaica. Trad. N. Schneider; W. N. Caldeira Brant. São Paulo: Boitempo, 2010.

RANCIÈRE, Jacques (1995) La Mésentente. Paris: Galilée.

_____. (1998) Aux bords du politique. Paris: La Fabrique.

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. La puissance et l’acte. La parenté dans les basses terres d’Amérique du Sud, L’homme, tome 33, n. 126-128, 1993.


* Guillaume Sibertin-Blanc é filósofo e ensina na Université de Toulouse 2. Ele é o autor de Deleuze et l’Anti-Oedipe: la production du désir (PUF, 2010), entre outras obras.


** Paulo Beer é psicanalista, mestre e doutorando no Instituto de Psicologia (IP-USP). Membro do Laboratório de Teoria Social, Filosofia e Psicanálise e da Société International de Psychanalyse et Philosophie. Editor de Lacuna – uma revista de psicanálise.



[1] DELEUZE, Gilles ; GUATTARI, Félix (1980) Mille plateaux. Paris: Minuit.

[2] Texto apresentado na abertura do 8º colóquio da Sociedade Internacional de Psicanálise e Filosofia, na Universidade de São Paulo, em 23 de novembro de 2015.

[3] Suas primeiras formulações remontam à análise disso que chamou de “a proposição da igualiberdade”, em 1989 — quando do bicentenário da Revolução Francesa —, e reeditado há alguns anos em La proposition d’égaliberté (Paris: PUF, 2010); elas se prolongam até suas reflexões mais recentes reunidas em Citoyen-sujet et autres essais d’anthropologie philosophique (Paris: PUF, 2011).

[4] MARX, Karl. Sobre a questão judaica. Trad. N. Schneider; W. N. Caldeira Brant. São Paulo: Boitempo, 2010. (N. do E.)

[5] Ver BALIBAR, Étienne (2010) La proposition d’égalité. Paris: PUF, pp. 60-63.

[6] Ibid., p.72.

[7] Ibid.

[8] Ibid., pp. 72-73.

[9] Ver É. Balibar.

[10] BALIBAR, Étienne. Citoyen sujet et autres essais d’anthropologie philosophique, op. cit, p. 467.

[11] Do alemão: psicologia das massas. (N. do E.)

[12] Daí a tese de Balibar segundo a qual toda política de emancipação, mesmo inscrita numa constituição e numa ordem sociopolítica de poderes constituídos, sempre remete a uma dimensão insurrecional, até mesmo simbólica, mas que deve também se atualizar periodicamente, marcando um momento de anarquia no cerne da ordem instituída pela lei, e que esta deve recalcar permanentemente via um suplemento de poder e violência.

[13] RANCIÈRE, Jacques (1998) Aux bords du politique. Paris: La Fabrique, p. 66-67.

[14] É a razão pela qual Kant dizia que a saída do estado de menoridade é uma questão de coragem e de covardia. Não somos responsáveis por sermos ou não sermos autônomos, mas somos necessariamente responsáveis por esse devir-ativo da autonomia, que não pode nos advir de um outro.

[15] RANCIÈRE, Jacques (1995) La Mésentente. Paris: Galilée, p. 119.

[16] Ibid., p. 19.

[17] Cf. GUATTARI, Félix (1966/68) La causalité, la subjectivité, l’histoire. Paris: François Maspero, 1972.

[18] BALIBAR, Étienne (2010) Violence et civilité, Paris: Galilée, pp. 92-93.

[19] Ibid., pp. 145-146.

[20] Cf. O belo livro de Gilles Châtelet, Les enjeux du mobile (Paris: Seuil, 1993).

[21] LÉVI-STRAUSS, Claude (1949) As estruturas elementares de parentesco. Trad. M. Ferreira. Petrópolis: Editora Vozes, 1982. (N. do E.)

[22] VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. La puissance et l’acte. La parenté dans les basses terres d’Amérique du Sud, L’homme, tome 33, n. 126-128, 1993.

[23] MARX, Karl; ENGELS, Friedrich (1848) Manifesto comunista. Trad. A. Pina. São Paulo: Boitempo, 1998. (N. do E.)

[24] RANCIÈRE, Jacques. La mésentente, op. cit., p. 157.

[25] O trabalho historiográfico, de inspiração foucaultiana, de Elsa Dorlin sobre a transformação do estatuto do corpo feminino no saber médico do período clássico ao século XIX seria, desse ponto de vista, esclarecedor.

[26] Eu tinha analisado nesse sentido, a partir dos encontros da SIPP em 2013, a seção da “Doutrina do direito” sobre o direito conjugal, matrimonial e doméstico como caso típico de questionamento desse jogo disjuntivo-exclusivo, precisamente no nível disso que pode entrar na diferencial do propriável (coisa/pessoa) e, correlativamente, de questionamento das formas da comunidade (conjugal, familiar, doméstica), contaminada por um elemento êxtimo (neste caso, animal, seguindo a interferência de uma outra diferença “meta-antropológica”, entre o “selvagem” e o “domesticado”), que sutura a metáfora feminina da propriedade doméstica.

[27] Cf. IRIGARAY, Luce (1977) Ce sexe qui n’en est pas un. Paris: Minuit, 1977, cap. “Le marché des femmes”.

[28] BALIBAR, Étienne. La proposition d’égalité, op. cit., p. 81, j.s.

[29] Do grego, ἀνάγκη: ‘necessidade’, ‘constrição, ‘inevitabilidade’. (N. do E.)

[30] BALIBAR, Étienne. Violence et civilité, op. cit., pp. 112-117.

[31] Em particular em seus textos pós-setembro 2001, aqueles retomados em primeiro lugar em Vie précaire: pouvoirs du deuil et de la violence depuis le 11 septembre 2001 (2004), e na série de intervenções reunidas em 2008 em Ce qui faut une vie.

[32] BUTLER, Judith.  Vie précaire. Trad. J. Rosavallon; J. Vidal. Paris: Éditions Amsterdam, 2005, p. 181.

[33] BUTLER, Judith. Vie précaire, op. cit., p. 66. Ver também  p. 67-68 : “para isso, é preciso aceitar que o pais inteiro ‘perde’ algo : a ideia de que os Estados Unidos tem sobre o mundo um direito soberano. Essa ideia deve ser abandonada, esquecida ; devemos fazer nosso luto como se deve fazer seu luto de qualquer fantasia narcísica de grandeza. Experienciar a perda e a fragilidade abre a possibilidade de construir laços de uma outra natureza”.

[34] Ibid., p. 75.

[35] Ibid., p. 56.

[36] GUNDER FRANK, André (1970) Le développement du sous-développement: Amérique Latine. Paris: Édition Maspero.




COMO CITAR ESTE ARTIGO | SIBERTIN-BLANC, Guillaume (2016) Psicanálise, diferenças antropológicas e formas políticas: para introduzir a diferença intensiva [Trad. Paulo Beer]. Lacuna: uma revista de psicanálise, São Paulo, n. -1, p. 10, 2016. Disponível em: <https://revistalacuna.com/2016/05/22/para-introduzir-a-diferenca-intensiva/>.