Pavor e compaixão: da catarse trágica ao trágico do ato analítico

[ Frayeur et pitié : de la catharsis tragique au tragique de l’acte analytique ]

por Jean-Michel Vives

Tradução | Paulo Sérgio de Souza Jr.

Quando do longo desenvolvimento consagrado à Antígona de Sófocles, no fim do Seminário sobre a ética da psicanálise[1], Lacan introduz incidentalmente o termo “catarse”: “a tragédia está na raiz da nossa experiência[2], como testemunha a palavra-chave, a palavra-pivô ‘catarse’”[3].

Essa frase não deixa de causar espanto no leitor advertido. Para o psicanalista, afinal, a catarse refere-se ao método pré-psicanalítico exposto por Freud e Breuer quando dos Estudos sobre a histeria, em 1893[4]. Esse método — do qual Freud lembrará, em 1925, que deve seu nome a Joseph Breuer[5] — visava reatar uma representação rejeitada a um afeto que não tinha podido ser experimentado no momento em que a situação havia sido vivida. E essa reconciliação devia permitir a ab-reação e, por conseguinte, a catarse que está ligada a esse fenômeno. Método catártico que, como lembrará Freud ainda em 1925, não era desprovido de eficácia: “O êxito do processo catártico foi notável. As deficiências que depois se verificaram eram as de qualquer tratamento hipnótico[6]. Ainda hoje há psicoterapeutas que prosseguem utilizando a catarse, tal como Breuer a entendia, e falam em seu favor[7][8].

Freud, apesar disso, abandonou essa prática. E como ele formula muito claramente em 1914, em seu texto “Recordar, repetir e perlaborar”, substituiu a ab-reação do método catártico pela perlaboração do método psicanalítico.

Na prática, essa perlaboração das resistências pode se tornar uma tarefa penosa para o analisando e uma prova de paciência para o médico. Mas é a parte do trabalho que tem o maior efeito modificador sobre o paciente, e que distingue o tratamento psicanalítico de toda influência por sugestão. Teoricamente pode-se compará-la com a “ab-reação” dos montantes de afeto retidos pela repressão, ab-reação sem a qual o tratamento hipnótico permanecia ineficaz[9].

A proposição freudiana é clara: de um lado, o método catártico, sustentado pela hipótese que conduz à ab-reação do afeto “retido”; e do outro, a psicanálise, que, orientando-se pela transferência e por suas resistências, permite a perlaboração — isto é, um trabalho (laborare) através (per). Agora Inês é morta: a partir de então a catarse deve ser alocada na seção de usados. O que justifica, então, o seu retorno em Lacan, e ainda mais em um de seus seminários com as mais importantes consequências no que concerne à finalidade — e não o fim — de uma análise?

Para poder responder essa pergunta, convém voltar à próprias origens da noção de catarse.

A catarse aristotélica

Em um primeiro momento, proponho situar rapidamente a questão tal como os textos gregos nos transmitiram. O adjetivo Katharos associa o asseio material, do corpo, e a pureza da alma moral ou religiosa. A Katharsis é a ação que corresponde a “limpar, purificar, purgar”. O termo tem, primeiramente, o sentido religioso de “purificação”, e remete em particular ao ritual de expulsão praticado em Atenas na véspera das Targélias[10] — festividade no decorrer da qual convinha purificar a cidade expulsando criminosos e bodes expiatórios, conforme o ritual do pharmakos. O próprio Apolo é chamado de katharsios, purificador. Segundo Sócrates, ele é denominado Apolouôn (o que lava), na medida em que a música, a medicina e a adivinhação — as artes que ele preside — são, igualmente, práticas de purificação.

A Katharsis liga a purificação à separação e ao expurgo, tanto no domínio religioso[11] e político quanto no domínio médico. Enquanto remédio, a Katharsis implica mais precisamente a ideia de medicina homeopática: trata-se, com a purgação, de curar o mal pelo mal. É por isso, aliás, que todo pharmakon é tanto veneno quanto remédio. Tem-se aí uma das chaves possíveis do sentido retórico, poético e estético da Katharsis. É o que Jacob Bernays[12] — eminente filólogo do século XIX e tio de Martha, a esposa de Freud — irá privilegiar. Conecta-se a esse tipo de tratamento a Katharsis operada pelas melodias sagradas, que são o que está em questão na Política de Aristóteles e das quais Bernays[13] se utilizou para explicitar a Katharsis encontrada na Poética. Assim, Aristóteles descreve indivíduos entusiastas, possuídos, “que vemos se acalmarem sob o efeito das melodias sagradas, a cada vez que recorrem às melodias que impelem a alma para fora dela mesma, como se ali houvessem encontrado remédio e expurgo”[14].

Apesar disso, essa interpretação da catarse não é a que orientará Lacan em sua utilização do termo quando do Seminário 7. Para compreender isso, lembremos brevemente como Aristóteles apresenta a catarse trágica em sua Poética: “E, representando a compaixão e o pavor, ela [a representação] realiza uma depuração [catarse] desse gênero de emoções”[15].

A única frase que Aristóteles consagra à noção de catarse em sua Poética apresenta-se como um enigma: o termo emprestado do vocabulário médico, “depuração, purgação”, parece ser empregado aí metaforicamente, sem que, no entanto, a comparação seja precisada. O texto da Poética só é explícito sobre os objetos nos quais incide a catarse: a compaixão e o temor como afetos, transtornos emotivos (pathémata) sempre apresentados como penosos nos diferentes capítulos em que estão em pauta. É preciso, então, supor que a catarse reside nessa faculdade paradoxal e misteriosa, que seria própria do espetáculo trágico, de transformar sentimentos desagradáveis em prazer…

Esse estranho paradoxo constituiu um terreno de confronto constante para os comentadores, desde o Renascimento — momento em que recomeça o interesse pelo texto de Aristóteles — até a nossa época.

A interpretação clássica, tanto a dos humanistas como a de boa parte dos teóricos do classicismo, faz do processo catártico uma instância propriamente moral: dando a ver o resultado funesto das paixões “más”, o espetáculo trágico purgaria (ou curaria) o espectador dessas mesmas paixões — quaisquer que fossem elas, e não somente o terror e a compaixão. Dubitativo, Corneille se pergunta, não sem humor, a respeito de que paixões Édipo Rei poderia então nos purgar: do incesto e do parricídio?[16]. Como se vê, essa interpretação está longe de produzir unanimidade; além do mais, ela desconsidera os dois afetos em jogo na catarse trágica apresentados por Aristóteles: o pavor e a compaixão.

Com efeito, são esses dois afetos que Aristóteles cita desde a primeira ocorrência do termo “catarse”, e que ele reafirma quando do Capítulo 14 da sua Poética[17]:

O pavor e a compaixão certamente podem nascer do espetáculo, mas podem também nascer do próprio sistema de fatos: aí está o procedimento que ocupa o primeiro lugar e revela o melhor poeta. Com efeito, é preciso que, independentemente do espetáculo, a história seja constituída de modo que, ao ficarmos sabendo dos fatos que se produzem, estremeçamos e sejamos tomados de compaixão diante do que se passa: é o que sentiríamos ao escutar a história de Édipo. Produzir esse efeito pelos meios do espetáculo pouco compete à arte: é questão de encenação. Aqueles que, pelos meios do espetáculo, produzem não o apavorante, mas tão somente o monstruoso, nada têm a ver com a tragédia; pois não é qualquer prazer que é preciso demandar à tragédia, mais o prazer que lhe é próprio. Ora, como o prazer que o poeta deve produzir vem da compaixão e do pavor despertados pela atividade representativa, é evidente que é nos fatos que ele, ao compor, deve inscrever isso[18].

Para além dessa insistência nos afetos concernidos pela catarse, o texto de Aristóteles aponta aqui uma oposição que não teria como deixar o psicanalista indiferente. Trata-se da oposição entre visão e escuta. Para Aristóteles, a dinâmica catártica deve ser suscitada pela escuta, e não pela visão; o espetáculo pode participar disso, mas não deve, em caso algum, ser a sua parte mais importante. Essa oposição da visão e da escuta — e, mais particularmente, da presença da segunda na primeira — interessa ao psicanalista por ser justamente aquilo que o dispositivo inventado por Freud implementa: destituição da visão em prol da escuta. A passagem da hipnose, utilizada quando do método catártico, à psicanálise assinala, com efeito, a passagem da importância do olhar — lembremos dos espetáculos que eram as re-(a)presentações de pacientes histéricas organizadas por Charcot na Salpêtrière[19], em que a questão do “dar a ver” é essencial — à sua destituição para que surja uma voz articulada em um relato. Tanto para Freud, interessando-se pela construção do dispositivo psicanalítico, quanto para Aristóteles, empenhando-se em cingir as condições de emergência da emoção propriamente trágica, o que está em jogo na catarse só pode ser identificado em um relato devidamente articulado, e não em um desencadeamento de afetos que se inscrevem em imagens entregues ao olhar ávido do espectador. A menção do espetáculo como fonte possível da emoção trágica feita por Aristóteles quando do Capítulo XIV serve, de fato, apenas como contraste, permitindo precisar o que subjaz a formação da emoção trágica que in fine se revela como resultado da disposição dos fatos conforme uma ordem específica. Feliz lembrança que nos permite insistir no fato de que o tratamento analítico é menos da alçada do desencadeamento de afetos do que da hábil articulação de significantes. Nesse caso — aquele que, segundo Aristóteles, é o único que é plenamente da alçada da arte —, o pavor e a compaixão são provocados não pela vista, mas pela escuta. A pessoa que assiste à tragédia é solicitada menos como espectador do que como ouvinte. É pela mediação da fala (“ao ficarmos sabendo dos fatos que se produzem”, “ao escutar a história de Édipo”) que se vê realizada a catarse.

Mas por que o pavor e a compaixão?

Convém nos debruçarmos sobre os dois afetos que Aristóteles cita: pavor e compaixão. Por que esses dois afetos estariam preferencialmente em jogo? A essa pergunta, Aristóteles responde o seguinte:

Com efeito, é preciso que, independentemente do espetáculo, a história seja constituída de modo que, ao ficarmos sabendo dos fatos que se produzem, estremeçamos e sejamos tomados de compaixão diante do que se passa: é o que sentiríamos ao escutar a história de Édipo[20].

Segue-se, então, uma série de recomendações a respeito do que é pertinente ver representado para suscitar esses dois afetos:

É ponto pacífico que a estrutura da mais bela tragédia deve ser complexa, e não simples, e que essa tragédia deve representar fatos que despertem o pavor e a compaixão (é o próprio desse gênero de representação). Logo, é evidente, em primeiro lugar, que não se deve ver os justos passando da bonança à desgraça — isso não desperta o pavor nem a compaixão, mas a repulsa —, nem os ruins passando da desgraça à bonança — isso é o que há de mais alheio ao trágico: não se desperta nem o senso do humano, nem a compaixão, nem o pavor. Tampouco deve um homem intrinsecamente ruim despencar da bonança à desgraça: esse gênero de estrutura bem poderia despertar o senso do humano, mas certamente não o pavor nem a compaixão — pois uma endereça-se ao homem que não mereceu sua desgraça; e o outro, à desgraça de um semelhante —, de modo que esse caso não poderá despertar nem a compaixão, nem o pavor[21].

A compaixão, como nos diz Aristóteles, endereça-se ao homem que não mereceu sua desgraça; o pavor, à desgraça de um semelhante. Esses dois afetos, pavor e compaixão, tiram sua potência do fato de que suscitam a identificação: se isso aconteceu com meu semelhante, pode acontecer comigo. Disso resulta que, na escolha dessas suas emoções, é suposta uma identificação; e que sem ela não há razão para esses dois afetos serem os únicos próprios à tragédia[22]. Nesses dois afetos — ligados, segundo Aristóteles, por uma relação de analogia que se poderia resumir por um “experimentar o pavor é temer por si, experimentar a compaixão é temer pelo outro” —, o espectador encontra-se profundamente implicado. É a violência dessa implicação que nos permitiria delinear o que está em jogo na catarse para Aristóteles, e que interpretamos em termos de identificação.

Mas a possibilidade de identificação não é “automática” e implica a representação de personagens com características particulares. O caso ideal para Aristóteles seria o seguinte:

o de um homem que, sem atingir a excelência na ordem da virtude e da justiça, deve não ao vício e à maldade, mas a algum erro, o fato de cair em desgraça; um homem que está entre os que gozam de grande renome e de grande bonança, como Édipo, Tiestes e os membros ilustres de famílias desse gênero[23].

De fato, os aspectos identificatórios da catarse funcionariam a partir do momento em que é apresentado um homem nem virtuoso demais, nem mau demais, cujo erro seria responsável pela desgraça: “Para ter êxito, é preciso que […] a passagem se faça não da desgraça à bonança, mas da bonança à desgraça, e seja devida não à maldade, mas a um grande erro do herói”[24].

Freud aprenderá a lição e, sem citar explicitamente Aristóteles, retomará esse argumento quando for conduzido a sustentar sua crítica sobre a peça de Hermann Baher: O Outro[25]. Quando de seu texto “Personagens psicopáticos no teatro”[26], ele vincula a catarse essencialmente à escuta, aproximando-a do efeito produzido pelo chiste, para o qual se sabe da importância do outro na forma da dritte Person[27] — essa terceira pessoa que vai ser, ao mesmo tempo, a ouvinte e o júri do chiste. Aquela que, através do seu riso, vai avalizar o chiste.

Uma das raízes da catarse se encontraria, portanto, nessa relação com o outro que implica que aquilo que aconteceu com meu semelhante pode acontecer comigo, igualmente; e que o “grande erro” que atinge o herói me concerne no mais alto grau.

De fato, essa intuição existe muito cedo em Freud, visto que desde 1897 ele aponta a Fliess que, se a peça de Sófocles, Édipo Rei, produz uma reação na alma do público hoje em dia como na Antiguidade, é pela colocação em jogo e pela representação dos desejos inconscientes recalcados em cada um de nós: “Cada pessoa da plateia foi, um dia, um Édipo em potencial na fantasia, e cada uma recua, horrorizada, diante da realização de sonho ali transplantada para a realidade, com toda a carga de recalcamento que separa seu estado infantil do estado atual”[28].

Rumo a uma interpretação do processo catártico

No entanto, a catarse não é uma explicação. Convém compreender qual é o mecanismo que, para além da identificação, permite a transformação de afetos penosos em prazer. Como compreender essa depuração ligada à representação? Se acompanhamos passo a passo o texto de Aristóteles, chegamos à conclusão de que se trata de uma depuração do mesmo pelo mesmo; não do modo homeopático, como talvez possa ter sido interpretado[29], mas do mesmo pela representação do mesmo. De fato, os tradutores Roselyne Dupont-Roc e Jean Lallot mostraram de modo muito preciso que, contrariamente à tradição, convinha traduzir mimesis não por imitation [imitação], mas por représentation [representação][30]. A catarse torna-se, então, um processo ligado à representação. Os afetos são depurados pelo olhar do espectador que assiste à representação, e isso na medida em que o poeta lhe dá a ver objetos que foram, eles próprios, formatados, transformados pela mimesis, a re-(a)presentação. Uma observação simples, mas importante, para o nosso propósito é feita por Aristóteles no Capítulo 4 da Poética: “Sentimos prazer em olhar as mais apuradas imagens de coisas cuja vista nos é penosa na realidade — por exemplo, de animais perfeitamente ignóbeis ou de cadáveres”[31].

Os afetos de pavor ou de compaixão sentidos no momento da catarse são depurados porque o espectador reconhece as formas do apavorante e do compadecível, mas à maneira de um esboço. Assim, por exemplo, o espectador ficaria horrorizado ao ver uma mãe trucidando os filhos, mas pode assistir, sem se mover da cadeira, ao relato desse assassinato em uma tragédia como Medeia, de Eurípides. O que interessa aqui para Aristóteles é a misteriosa transformação dos afetos negativos, através da arte mimética, em prazer. Pois, para Aristóteles, a catarse substitui desprazer por prazer. Não se trata aí de uma explicação, mas de uma necessidade: o poeta deve proporcionar um prazer que provém da compaixão e do pavor, e isso passando-os pelo crivo da representação. Para Aristóteles, então, a catarse está antes de todo conceito estético, mas isso não quer dizer, de modo algum, que se trata de um conceito desprovido de significação ética; aliás, é essa dimensão “estética[32] que Lacan irá se empenhar em desfraldar.

Para compreender esse prazer ligado à representação de situações às quais estão apensos afetos desagradáveis, podemos aproximar a tese aristotélica de uma proposição que Piera Aulagnier fez em 1975, quando introduz a ideia de um “bônus de prazer” ligado à formatação representativa no âmbito da atividade de pensar. Prazer mínimo inerente à atividade de representação e desejo de perpetuar esse prazer, sem os quais a vida psíquica perderia dinâmica e fôlego.

O prazer define a qualidade do afeto presente em um sistema psíquico cada vez que este conseguiu seu objetivo. Ora, não está no poder da atividade de representação não atingir seu objetivo; ela só pode desembocar em uma representação […]. Deve-se então afirmar que toda representação implica uma vivência de prazer? Responderemos pela afirmativa, acrescentando que, se não fosse esse o caso, faltaria a primeira condição para que haja a vida, isto é, o investimento da atividade de representação[33]/a>.

Se estamos condenados a investir para viver, esse investimento vem acompanhado de um prazer mínimo ligado à atividade de representação. Para Aulagnier, o prazer do infans não está na contemplação da imagem do objeto, mas na produção dessa representação. Esse “bônus de prazer”, sem o qual a atividade psíquica cessaria, resulta, por um lado, da experiência de satisfação memorizada e, por outro, do prazer de “formatação”[34]. Isso nos permite compreender em que a alquimia que permite operar a substituição do desprazer pelo prazer no âmbito da catarse trágica é o próprio trabalho da representação que opera tanto no poeta quanto no ouvinte. A catarse está, a partir daí, ligada à “ação representativa” — a expressão é de Aristóteles e proponho que a entendamos aqui como “ato de representação” — e provoca um prazer formal reservado pelo próprio trabalho da formatação. Se acompanhamos essa tese, isso implica que o trabalho de pensar é, de fato, catártico, na medida em que ele implica essa re-(a)presentação.

Passemos agora à proposição lacaniana.

Catarse e ética da psicanálise

Convém lembrar que é durante o seu seminário consagrado à ética que Lacan cruza essa questão da catarse. Logo, é à luz dessa aproximação que proponho desenvolver minha interpretação. Em que a catarse permitiria precisar aquilo de que se trata na ética da psicanálise?

Antígona nos faz […] ver o ponto de vista que define o desejo. Essa visada se dirige a uma imagem que detém não sei que mistério até aqui inarticulável, já que ele fazia os olhos pestanejarem no momento em que se a olhava. Essa imagem está, no entanto, no centro da tragédia, visto que é aquela, fascinante, da própria Antígona. […] é ela que nos fascina, em seu fulgor insuportável […]. É do lado dessa atração que devemos procurar o verdadeiro sentido, o verdadeiro mistério, o verdadeiro alcance da tragédia — do lado dessa comoção que ela comporta; do lado das paixões, sem dúvida, mas das paixões singulares que são o temor e a compaixão, já que por seu intermédio […] somos purgados, purificados de tudo o que é dessa ordem. Essa ordem, podemos desde já reconhecê-la; é a série do imaginário propriamente dita. E somos dela purgados pelo intermédio de uma imagem[35].

Podemos encontrar uma outra ilustração desse regime do imaginário fascinante e terrível na obra de Melville, Moby Dick. O Capítulo 42 do romance é consagrado à brancura fulgurante do cachalote. E Melville afirma que não é nem o tamanho, nem a aparência tão monstruosa que o tornam tão apavorante, mas sua brancura. A imagem do cachalote em sua brancura fulgurante acena para outra Coisa, para um além da representação.

A potente proposição de Lacan pode ser entendida da seguinte forma: a catarse consistiria, assim, em uma purgação do imaginário — isto é, de tudo o que vem oferecer uma completude ao homem (eu [moi], identificação com signos a partir dos quais ele tenta se apreender e se compreender) a partir de uma imagem. Mas de uma imagem particular. Uma imagem ofuscante, nos indica Lacan. Uma imagem que, “ao encher a vista”, faz com que o olhar brote como objeto a. Não uma imagem que preenche e tranquiliza, mas uma imagem que acena para um além da representação. Uma imagem que fura o tecido da representação.

Para mim, a baleia branca é o muro, que foi empurrado para perto de mim. Às vezes penso que não existe nada além. Mas basta. Ela é meu dever; ela é meu fardo; eu a vejo em sua força descomunal, fortalecida por uma malícia inescrutável. Essa coisa inescrutável é o que mais odeio; seja a baleia branca o agente, seja a baleia branca o principal, descarregarei meu ódio sobre ela[36].

Como compreender isso? A imagem vem constituir barragem, mas também acena para essa outra Coisa que está além de todo e qualquer sentido, de todo e qualquer discurso, ao desfazer os aspectos identificatórios egoicos como os relatos articulados. A partir do momento em que não há identificação possível do ser com o significante, a relação do sujeito consigo mesmo fica fora de todo e qualquer conhecimento discursivo, e nisso se experimenta o fato de que nenhum significante pode captar o ser. Levar o desejo a cabo é chegar ao fato de que não há identificação possível do ser com o significante. É aí que encontramos a catarse, não mais no sentido que lhe puderam dar Freud e Breuer, mas tal como Lacan a delineia:

o sentido de purificação do desejo. Essa purificação não pode se realizar, como está claro ao ler simplesmente a frase de Aristóteles, senão na medida em que se situou, no mínimo, o franqueamento de seus limites, que são o temor e a compaixão[37]. […] é na medida em que tudo isso é experimentado no desenrolar temporal da história, que o sujeito fica sabendo um pouco mais do que antes sobre o mais profundo dele mesmo. […] Sabe-se o que custa avançar numa certa direção; e, meu Deus!, se não se vai, sabe-se por quê. Pode-se até mesmo pressentir que, se não se está totalmente esclarecido sobre suas contas com o desejo, é porque melhor não se pôde fazer. Pois não é uma via em que se possa avançar sem pagar nada. O espectador é desenganado quanto a isso de que, mesmo para aquele que avança ao extremo de seu desejo, nem tudo são flores. Mas ele é igualmente desenganado — e isso é o essencial — quanto ao valor da prudência que se opõe a isso; quanto ao valor inteiramente relativo das razões benéficas, dos apegos, dos interesses patológicos […] que podem retê-lo nessa via arriscada[38].

Aí está em que a catarse concerne ao tratamento, pois “ter levado uma análise a seu termo nada mais é do que ter encontrado esse limite onde toda a problemática do desejo se coloca”[39]. Lacan reencontra aqui os dois afetos citados por Aristóteles, que são o pavor (Lacan diz “la crainte” [o temor]) e a compaixão, e faz deles os pivôs do ato analítico[40].

A operação de catarse, fundamental na tragédia, continua então a interessar à psicanálise, contanto que seja interpretada como propulsora de depuração do temor e da compaixão — paixões que retêm o sujeito em seu encaminhamento rumo ao desejo definido como metonímia do nosso ser. O ato analítico, portanto, deveria idealmente — mas, como lembra Freud em 1918: para reportar novos desenvolvimentos dos tratamentos psicanalíticos nem sempre é fácil dissociar “o ouro puro” da psicanálise do “cobre” de outros elementos de apoio da ordem do conselho e da sugestão[41] — visar ao além do pavor e da compaixão em que o analista ficaria tentado a se manter. “Além” que seria o ponto limite do saber, do sentido, da representação que existe em uma relação de vizinhança com o nada a que chega o herói na tragédia, quando ele insiste, para além dos bens, no caminho que o seu desejo traça. É preciso pagar, então, o preço da perda da ilusão de achar consistência por meio do objeto, ponto extremo da sina do herói em seu percurso. Contudo, não é por acaso que, em relação à distinção entre o herói e o homem comum, Lacan frisa que o homem dito normal, diferentemente do herói trágico, irá sempre preferir submeter-se à gulodice do supereu do que a incorrer na castração. “É mais cômodo sujeitar-se ao interdito do que incorrer na castração”[42]. A tragédia teria, a partir daí, como função nos lembrar qual franqueamento do limite a experiência do nosso desejo supõe. “É sempre por meio de algum franqueamento do limite, benéfico, que o homem tem a experiência do seu desejo”[43].

O teatro e a catarse que a ele está ligada nos permitiriam pressentir, aproximar, brincar com esse limite. In fine, para Lacan, a catarse teatral permitiria ao sujeito encontrar o seu desejo difratado nas formas encenadas ou, ao menos, assumir o risco de a isso se expor. No que concerne à catarse no tratamento analítico, é novamente ao analista que caberia avaliar como, e até que ponto, ele pode conduzir o tratamento a fim de que este não se transforme em “uma tragédia sem arte”[44]. Podemos, a partir daí, interpretar a catarse em sua versão lacaniana como a depuração daquilo que retém o sujeito em seu encaminhamento rumo ao desejo definido como metonímia do nosso ser. O preço a pagar é o da perda da ilusão de poder achar consistência seja lá por que meio for. A partir daí, a psicanálise teria como função nos lembrar do delicado franqueamento do limite delineado pelo pavor e pela compaixão na minha relação comigo e com os outros; logo, da transgressão que a experiência do meu desejo supõe.

REFERÊNCIAS

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* Jean-Michel Vives é professor titular de psicologia clínica e psicopatologia da Université Côte d’Azur (Nice, França) e exerce a psicanálise na cidade de Toulon.

** Paulo Sérgio de Souza Jr. é psicanalista, linguista e tradutor. Com pós-doutoramento pela Faculdade de Letras da Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ, é doutor e bacharel em linguística pelo Instituto de Estudos da Linguagem da Universidade Estadual de Campinas – UNICAMP. Responsável pela tradução de diversos autores do campo da psicanálise, idealizou e traduz os textos da plataforma digital Escritos Avulsos (www.escritosavulsos.com), que publica traduções, inéditas em português, de obras de Jacques Lacan.



[1] LACAN, Jacques ([1959-60]1986) O seminário, livro 7: A ética da psicanálise. Trad. A. Quinet. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997.

[2] Aqui Lacan faz referência à experiência analítica.

[3] LACAN, Jacques ([1959-60]1986) O seminário, livro 7: A ética da psicanálise. Trad. A. Quinet. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997; p. 296; trad. modificada.

[4] BREUER, Josef; FREUD, Sigmund (1893-95) Obras completas, vol. 2: Estudos sobre a histeria. Trad. L. Barreto. São Paulo: Companhia das Letras, 2016.

[5] “Se a presente exposição fez o leitor acreditar que os Estudos sobre a histeria são, no que têm de essencial, produto intelectual de Breuer, isso é exatamente o que sempre defendi e que faço constar também aqui. […] Breuer chamou nosso procedimento de catártico; o objetivo terapêutico explicitado era fazer com que o montante de afeto empregado na manutenção do sintoma, que caíra em trilhas erradas e nelas permanecera como que entalado, tomasse as vias normais, onde podia chegar à descarga (ab-reagir)”. (FREUD, Sigmund (1925) “Autobiografia”. In: Obras completas, vol. 16: O eu e o id, Autobiografia e outros textos. Trad. P. C. de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2011; pp. 95-96).

[6] Isso é, poderíamos comentar, um estabelecimento de causalidade direta e unívoca entre origem e sintoma, ao passo que Freud aos poucos irá reconhecendo a pluricausalidade do sintoma e, para além disso, a sua dimensão de Unerkannt (“para sempre não reconhecido”, para retomar a tradução que Lacan propõe desse termo utilizado por Freud em A interpretação dos sonhos).

[7] Isso continua sendo verdadeiro, nos dias de hoje, para todas as psicoterapias ditas de inspiração psicanalítica; e até para uma certa representação, ou mesmo prática, da psicanálise. Por exemple, a prática analítica tal como foi vulgarizada junto ao grande público pelos filmes de Alfred Hitchcock é muito mais do foro do método catártico do que da psicanálise. Se tomamos o exemplo de Marnie [Marnie, Confissões de uma ladra] (1964), isso se revela cruamente. Essa bela e enigmática moça cleptômana vê o seu sintoma explicado pela evocação da lembrança do seguinte acontecimento: trata-se de um assassinato cometido por ela utilizando um atiçador de lareira, quando ela tinha cinco anos, para defender a sua mãe — prostituta que se enfureceu com um cliente tentando acalmar a filhinha adormecida tendo pesadelos. O cliente, ao cair, havia quebrado a perna da mãe de Marnie. Não há dúvida, para o espectador, de que Marnie, novamente em posse desse doloroso segredo, poderá se curar com o auxílio de Mark, seu meigo esposo aprendiz de terapeuta…

[8] FREUD, Sigmund (1925) “Autobiografia”. In: Obras completas, vol. 16: O eu e o id, Autobiografia e outros textos. Trad. P. C. de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2011; p. 96.

[9] FREUD, Sigmund (1914) “Recordar, repetir e perlaborar”. In: Obras completas, vol. 10: Observações psicanalíticas sobre um caso de paranoia relatado em autobiografia (“O caso Schreber”), artigos sobre técnica e outros textos. Trad. P. C. de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2010; p. 209 (trad. modificada).

[10] Grande festival de purificação e expiação celebrado em Atenas em honra de Apolo durante o décimo primeiro mês do ano, que leva o seu nome. Tinha como objeto a fertilidade da terra e a prosperidade agrícola: thargelia significa, propriamente falando, as primícias dos frutos — frutos que se coziam para levar em procissão em vasos ad hoc. Deméter, Hélios (o Sol) e as Horai (Horas), ou Estações, tinham a sua participação no festival; e nele Apolo estava associado à sua irmã Ártemis, ao mesmo tempo como divindade solar e como padroeiro, por excelência, dos jônios — dos quais os atenienses era um dos principais rebentos.

[11] DODDS, Eric R. (1951) Les grecs et l’irrationel. Trad. M. Gibson. Paris: Flammarion, 1977.

[12] BOLLACK, Jean (1998) Jacob Bernays: un homme entre deux mondes. Villeneuve d’Ascq: Presses Universitaires du Septentrion; pp. 47-56.

[13] CHÂTELET, Isabelle (2006) “La fortune de la catharsis chez Freud”, Champ Psychosomatique, n. 41; pp. 29-39.

[14] ARISTÓTELES (~350 a.C.) La politique. Trad. J. Tricot. Paris: Librairie philosophique J. Vrin, 1995; p. 584 [Livro VIII, Cap. VII, 1342 a 7-16].

[15] ARISTÓTELES (~335-323 a.C.) La poétique. Trad. R. Dupont-Roc; J. Lallot. Paris: Seuil, 1980; p. 53. [As traduções das citações da Poética ao longo deste artigo serão feitas a partir da versão francesa utilizada pelo autor. Em seguida, em nota de tradução, será trazida a paginação correspondente na tradução brasileira em versão bilíngue (grego-português). Aqui: ARISTÓTELES, Poética, 2ª ed.. Trad. P. Pinheiro. São Paulo: Editora 34, 2017; pp. 71, 73 (N. do T.)].

[16] “Ainda que eu não consiga ver que paixão ele nos dá de purgar, nem de que podemos nos corrigir com o seu exemplo”. CORNEILLE, Pierre (1660) “Discours de la tragédie et des moyens de la traiter selon le vraisemblable ou le nécessaire” (Trois Discours sur le Poème dramatique). In: Œuvres complètes, vol. III. Paris: NRF, Bibliothèque de La Pléiade, 1987; p. 145.

[17] ARISTÓTELES, (~335-323 a.C.) La poétique. Trad. R. Dupont-Roc; J. Lallot. Paris: Seuil, 1980; p. 80-83 e 252-260 (notas) [ARISTÓTELES, Poética, 2ª ed.. Trad. P. Pinheiro. São Paulo: Editora 34, 2017; pp. 117-125 (N. do T.)]/p>

[18] ARISTÓTELES, (~335-323 a.C.) La poétique. Trad. R. Dupont-Roc; J. Lallot. Paris: Seuil, 1980; p. 81 [ARISTÓTELES, Poética, 2ª ed.. Trad. P. Pinheiro. São Paulo: Editora 34, 2017; pp. 117, 119 (N. do T.)]

[19] DIDI-HUBERMAN, Georges (1982) Invention de l’hystérie: Charcot et l’iconographie photographique de la Salpetrière. Paris: Macula.

[20] ARISTÓTELES (~335-323 a.C.) La poétique. Trad. R. Dupont-Roc; J. Lallot. Paris: Seuil, 1980; p. 81 [ARISTÓTELES, Poética, 2ª ed.. Trad. P. Pinheiro. São Paulo: Editora 34, 2017; pp. 117, 119 (N. do T.)]

[21] ARISTÓTELES (~335-323 a.C.) La poétique. Trad. R. Dupont-Roc; J. Lallot. Paris: Seuil, 1980; p. 77 [ARISTÓTELES, Poética, 2ª ed.. Trad. P. Pinheiro. São Paulo: Editora 34, 2017; pp. 111, 113 (N. do T.)]

[22] Retomo aqui as formulações bastante esclarecedoras de François Regnault: REGNAULT, François (1992) Katharsis: conférences d’esthétique lacanienne. Paris: Agalma, 1997; p. 81-94.

[23] ARISTÓTELES (~335-323 a.C.) La poétique. Trad. R. Dupont-Roc; J. Lallot. Paris: Seuil, 1980; p. 77 [ARISTÓTELES, Poética, 2ª ed.. Trad. P. Pinheiro. São Paulo: Editora 34, 2017; pp. 113 (N. do T.)]

[24] ARISTÓTELES (~335-323 a.C.) La poétique. Trad. R. Dupont-Roc; J. Lallot. Paris: Seuil, 1980; p. 77-79. [ARISTÓTELES, Poética, 2ª ed.. Trad. P. Pinheiro. São Paulo: Editora 34, 2017; pp. 115 (N. do T.)]

[25] FREUD, Sigmund (1905) “Personagens psicopáticos no teatro”. In: Obras completas, vol. 6: Três ensaios sobre a teoria da sexualidade, Análise fragmentária de uma histeria (“O caso Dora”) e outros textos. Trad. P. C. de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2016; pp. 361-369.

[26] FREUD, Sigmund (1905) “Personagens psicopáticos no teatro”. In: Obras completas, vol. 6: Três ensaios sobre a teoria da sexualidade, Análise fragmentária de uma histeria (O caso Dora) e outros textos. Trad. P. C. de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2016; pp. 362-363.

[27] DIDIER-WEILL, Alain (1995) Os três tempos da lei. Trad. A. M. de Alencar. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998.

[28] FREUD, Sigmund (1897) “Carta de 15 de outubro de 1897”. In: MASSON, Jeffrey M. (org.) A correspondência completa de Sigmund Freud para Wilhelm Fliess (1887-1904). Rio de Janeiro: Imago; pp. 271-274.

[29] Por exemplo, por Jacob Bernays, a partir da leitura da Política de Aristóteles, como evoquei acima (cf. nota 12)

[30] ARISTÓTELES, (~335-323 a.C.) La poétique. Trad. R. Dupont-Roc; J. Lallot. Paris: Seuil, 1980; p. 187-193.

[31] ARISTÓTELES, (~335-323 a.C.) La poétique. Trad. R. Dupont-Roc; J. Lallot. Paris: Seuil, 1980; p. 43. [ARISTÓTELES, Poética, 2ª ed.. Trad. P. Pinheiro. São Paulo: Editora 34, 2017; pp. # (N. do T.)]

[32] Cf. LACOUE-LABARTHE P. (1991) “De l’éthique: à propos d’Antigone”. In: Lacan avec les philosophes. Paris: Albin Michel; pp. 21-36. Cf. também o meu capítulo “Estética da psicanálise”. In: ESTÊVÃO, Ivan R.; PIZZIMENTI, Enzo C.; CORSETTO, Patrizia (orgs.) Tática, estratégia e política da psicanálise. Curitiba: Calligraphie Editora [no prelo].

[33] AULAGNIER, Piera (1975) A violência da interpretação: do pictograma ao enunciado. Trad. M. C. Pellegrino. Rio de Janeiro: Imago, 1979; p. 31 (trad. modificada).

[34] AULAGNIER, Piera (1975) A violência da interpretação: do pictograma ao enunciado. Trad. M. C. Pellegrino. Rio de Janeiro: Imago, 1979; pp. 41-83.

[35] LACAN, Jacques ([1959-60]1986) O seminário, livro 7: A ética da psicanálise. Trad. A. Quinet. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997; p. 300-301 (trad. modificada).

[36] MELVILLE, Herman (1851) Moby Dick, ou A Baleia. Trad. I. Hirsch; A. B. de Souza. São Paulo: Cosac Naify, 2008; p. 183.

[37] Grifo meu. Vejo em “o franqueamento de seus limites, que são o temor e a compaixão” uma definição radical da ética da psicanálise, e que convém associar à fórmula repisada com muitíssima frequência: “A única coisa de que se pode ser culpado é ter aberto mão de seu desejo”.

[38] LACAN, Jacques ([1959-60]1986) O seminário, livro 7: A ética da psicanálise. Trad. A. Quinet. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997; p. 387.

[39] LACAN, Jacques ([1959-60]1986) O seminário, livro 7: A ética da psicanálise. Trad. A. Quinet. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997; p. 359.

[40] É surpreendente que Colette Soler não atribua nem uma linha a esses dois afetos essenciais que são o temor e a compaixão em sua obra sobre os afetos lacanianos (SOLER, Colette (2011) Les affects lacaniens. Paris: PUF). Não é o caso de Marcus André Vieira, que resume muito habilmente a questão nos seguintes termos: “Lacan [… vê] em Antígona a figura daquele que está além das paixões, além do temor e da compaixão. Estes representam o campo do mundo do sentido e do comércio dos bens, o campo das trocas inter-humanas réglé pela serventia e por sua lógica […] seu limite e seu franqueamento sendo encenados na tragédia” (VIEIRA Marcus A. (1998) L’éthique de la passion: l’affect dans la théorie psychanalytique avec Freud et Lacan. Rennes: PUR; pp. 197-198).

[41] “É também muito provável que na aplicação em massa de nossa terapia sejamos obrigados a fundir o puro ouro da análise com o cobre da sugestão direta, e mesmo a influência hipnótica poderia ter aí seu lugar, como teve no tratamento dos neuróticos de guerra”. (FREUD, Sigmund (1918) “Caminhos da terapia psicanalítica”. In: Obras completas, vol. 14: História de uma neurose infantil (“O homem dos lobos”), Além do princípio do prazer e outros textos. Trad. P. C. de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2010; p. 292.

[42] LACAN, Jacques ([1959-60]1986) O seminário, livro 7: A ética da psicanálise. Trad. A. Quinet. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997; p. 367 (trad. modificada).

[43] LACAN, Jacques ([1959-60]1986) O seminário, livro 7: A ética da psicanálise. Trad. A. Quinet. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1997; p. 170 (trad. modificada).

[44] Retomo aqui a feliz fórmula de Denise Maurano. Cf. MAURANO, Denise (2001) A face oculta do amor: a tragédia à luz da psicanálise. Rio de Janeiro: Editora UFJF.




COMO CITAR ESTE ARTIGO | VIVES, Jean-Michel (2020) Pavor e compaixão: da catarse trágica ao trágico do ato analítico [Trad. C. P. S. Souza Jr.]. Lacuna: uma revista de psicanálise, São Paulo, n. -9, p. 6, 2020. Disponível em: <https://revistalacuna.com/2021/07/01/n-9-06/>.