O sujeito lacaniano e sua política

por Bárbara Buril

Eu não sou eu nem sou o outro,
Sou qualquer coisa de intermédio:
Pilar da ponte de tédio
Que vai de mim para o Outro.

Mário de Sá Carneiro, 1914

 

Je n’ai parle jamais de la liberté.

*

Jacques Lacan apud Françoise Wolff, Jacques Lacan Parle

Como Lacan, talvez nenhum pensador tenha levado tão a sério a noção de que o sujeito só é sujeito quando é capaz de experimentar, em si mesmo, algo que o ultrapassa. Embora ele já tenha afirmado que nunca teria chegado a falar de liberdade (“Je n’ai parlé jamais de la liberté”), em resposta à pergunta posta pela documentarista Françoise Wolff sobre os potenciais repressores ou libertadores da clínica, o pensamento lacaniano se revela como uma tentativa de redimensionamento da noção de liberdade. Surge, para Lacan, a temática de uma liberdade possível – aquela que não pode ser pensada como a realização social da autonomia da consciência, mas como horizonte de emergência de corpos capazes de fragilizar os sistemas de alienação e suas formas de sofrimento social. Este ensaio dedica-se, portanto, a uma reflexão sobre as dimensões políticas de uma noção de sujeito fortemente marcada pelo Outro, pela alteridade, pelo social, como é o caso da concepção lacaniana de sujeito, ao mesmo tempo em que se volta para os impactos políticos de uma noção de subjetividade humana que não se compreende simplesmente segundo as ideias correntes e socialmente aceitas de autonomia, possessão e transparência.

1.

A concepção lacaniana de sujeito é profundamente inspirada pela filosofia hegeliana. Precisamos nos lembrar de que foi a partir dos cursos do filósofo Alexandre Kojève[1], ministrados de 1933 a 1939 na École pratique des Hautes Études, em Paris, que o Hegel de Fenomenologia do Espírito se revelou para Lacan. A aproximação ao pensamento hegeliano por Lacan foi orientada por um problema muito específico: aquele sobre como os indivíduos se constituem. O Hegel de Lacan, filtrado pelas lentes de Kojève, “oferecia um ponto de vista original sobre a estrutura da consciência, entendida como o processo de socialização da instância que diz Eu”[2]. Esta interpretação de Kojéve sobre o pensamento hegeliano guarda paralelo com uma ideia já previamente defendida por Freud de que os sujeitos se formam por identificação e que esta constituição está profundamente vinculada a imagens. Assim, de modo radical e seguindo as intuições de Freud, Lacan compreende a gênese da personalidade a partir de dinâmicas de socialização. A formação da individualidade dependeria, para ele, de processos de identificação que se caracterizariam por um “fazer como”, uma atuação a partir de ideais que serviriam de orientação para modos de desejar, julgar e agir. Internalizar um tipo ideal encarnado na figura de um outro significa se formar, mas também se “conformar” a partir de um outro, que serve de referência para o desenvolvimento do Eu.

A perspectiva freudiana de que a criança aprende a se reconhecer a partir de outro sujeito está profundamente ligada ao tema hegeliano, lançado por Kojève, de que o desejo do homem é, no fundo, o desejo do outro. Também em Lacan, podemos observar que o sujeito só se dá conta de sua própria relação com aquilo que o ultrapassa ao ver a resistência de um objeto que frustra a sua satisfação. Se tal satisfação fosse obtida, a consciência voltaria simplesmente a si mesma, e isto confirmaria uma ideia contra a qual Hegel e Lacan remam: a de que o Eu é igual ao Eu. É justamente a negação da satisfação de um desejo que o transforma de mera sede por realização a uma demanda a um outro que, agora, se torna visível. Revela-se, então, a intersubjetividade de uma relação. Nesse sentido, Lacan não pensa a alienação como um desvio errôneo do processo de ser si mesmo, como conceberam pensadores vinculados à Teoria Crítica, mas exatamente como condição de possibilidade de ser um sujeito. A formação da personalidade dependeria de um alienar-se, de ter a sua essência “fora de si”, de ter o seu modo de desejar e de pensar moldado por um outro.  Freud já concebia toda socialização como alienação – como processo fundamentalmente repressivo por exigir a conformação a padrões gerais de conduta.

2.

O que pretendo aqui, através de uma volta ao sujeito lacaniano, é justamente mostrar como a sua concepção de sujeito põe como que “de ponta-cabeça” um modo individualista de ser sujeito que é fortemente marcado por experiências de sofrimento. Ao conceber o indivíduo como uma criação oriunda de uma despossessão original, pensar a intimidade como intrinsecamente forânea e inserir um forte grau de heteronomia no agir, no pensar e no desejar dos sujeitos, por exemplo, a perspectiva ontológica trazida por Lacan parece se manifestar aqui como uma espécie de “cura” para os sofrimentos causados justamente pela negação de um social que os provocou. A questão é que a concepção de sujeito lacaniana, se tomada em sua complexidade, poderia se manifestar exatamente como uma terapia para os sofrimentos que resultam de uma ideia socialmente compartilhada de que os sujeitos são originalmente possuídos, fortemente autônomos e livres quando livres de um social que, por sua vez, é necessário para a sua realização individual e que, por isso, não pode ser negligenciado.  Em vez de me debruçar de maneira detalhada no léxico da psicanálise lacaniana, o que busco é justamente desenvolver o pressuposto fundamental do pensamento lacaniano: a noção de que o sujeito é, de modo profundo, atravessado por um social que o ultrapassa. Esta  perspectiva é revolucionária, porque ela nos mostra como as modalidades de sofrimento resultam justamente de processos de socialização – e também da negação de tais processos de socialização.

A perspectiva de que o processo de subjetivação depende necessariamente de dinâmicas de assujeitamento surge como pressuposto das reflexões de Lacan sobre variadas questões. Na sua concepção sobre a gênese do corpo, por exemplo, a imagem do próprio corpo dependeria da indução de outras imagens inseridas em uma trama social e simbólica. Lacan se apropria de considerações sobre a biologia animal de Leonard Harrison Matthews e Rémy Chauvin para mostrar como, no reino animal, a presença de imagens implica em modificações anatômicas e biológicas profundas. Chauvin provou, em 1941, que a passagem do estágio solitário para o estágio gregário no gafanhoto migratório só poderia ser feita através da percepção da imagem de um gafanhoto adulto, que serve como tipo – como imagem que tem o valor de ideal.  No caso humano, a imagem ideal também regula o desenvolvimento dos indivíduos através de um processo de formação que é também (con)formação à espécie. A formação depende, portanto, de uma (con)formar-se. Em outras palavras, Lacan quer mostrar como a formação do Eu só se daria por identificações, processos através dos quais o bebê introjeta uma imagem que vem de fora e que é oferecido por um outro.

Também na sua teoria do Simbólico, a linguagem falada por um sujeito não viria de si mesmo, mas de uma estrutura que o ultrapassa, a tal ponto que o sujeito é concebido segundo a força determinadora do social. Lacan chega a defender, seguindo a intuição do antropólogo Lévi-Strauss em sua reflexão sobre os mitos, que o sujeito não fala, mas “é falado”. É a linguagem que une os sujeitos humanos, como uma espécie de “cimento social”. O sujeito não seria agente, mas apenas “suporte” de estruturas que agem em seu lugar. De modo similar, as teorias do Imaginário e do Real desenvolvidas por Lacan também partem do pressuposto de que não só imagens e ideais, mas também gozo, satisfação e terror, ainda que sejam experienciadas pelo sujeito individualmente, se revelam como manifestações socialmente inscritas que ultrapassam a esfera individual. O próprio conceito de transferência desenvolvido por Lacan também é tributário de uma reflexão sobre como a imitação e o mimetismo são fundamentais no estabelecimento de vínculos sócio-políticos nas sociedades de massas – e esta abordagem já pode ser encontrada no pensamento de Freud. Nos primeiros capítulos de Psicologia das massas e análise do eu, por exemplo, Freud[3] pensa as dinâmicas de identificação a partir das reflexões de Gustave Le Bon e Gabriel Tarde.

Em As leis da imitação, livro fundador da psicologia social, Tarde defendia o papel da imitação na estruturação do vínculo social, mas esta imitação, para ele, funcionaria de maneira inconsciente. Nesse sentido, ele compara o homem ao sonâmbulo ou a alguém em estado constante de hipnose, porque, na ação social, o homem também acredita na ilusão de que as suas ideias surgiram espontaneamente. No entanto, para que a imitação aconteça, como nos mostra Gabriel Tarde, é preciso que haja certa forma de admiração capaz de sustentar as relações sociais. Os homens teriam reinado não por conta de seu terror e de sua impostura, mas devido ao seu prestígio, que teria levado outros sujeitos a estabelecerem uma relação de admiração com aquele que reina. Ou seja, quem se assujeita a um outro sujeito o faz não exatamente porque foi coagido a fazê-lo, mas porque estabelece com ele relações de identificação e admiração; porque possui demandas específicas e porque crê que estas demandas podem ser atendidas por este outro. Como explica Safatle,

As identificações mostram como as relações sociais são, necessariamente, relações de poder e repetição. Ao identificar-se com algo ou alguém, assumo o desenvolvimento implícito próprio àquilo com o qual me identifiquei, as estruturas da minha vida psíquica e seus desenvolvimentos serão produzidos por aquilo com o qual me identifiquei.[4]

No entanto, é preciso realizar uma distinção fundamental aqui. Toda identificação é um exercício de poder, embora nem todas as relações de poder se tratem de relações de dominação. O ponto aqui é que há algo nos processos identificatórios que nem o Eu, nem o Outro dominam. Trata-se de algo que ultrapassa toda a vontade dos sujeitos e que Lacan tematiza com a sua teoria dos objetos a, dedicada a tudo aquilo que causa o desejo dos indivíduos sem que se saiba exatamente de onde vieram. São os fantasmas que os sujeitos projetam em outros sujeitos, como se estes fossem telas de projeção. Os outros surgem, então, como meros receptáculos para os nossos objetos a, então há sempre um fundamento fortemente narcísico nas relações sociais. É por isto que Lacan insiste que “não há relação sexual”, porque, se houvesse, poderíamos identificar uma relação intersubjetiva na qual um sujeito estaria de fato presente para outro sujeito. Com a teoria dos objetos a, por outro lado, Lacan defende que o sujeito sempre encontra no corpo do outro as próprias cenas fantasmáticas vindas das primeiras experiências de satisfação. Estes objetos a fazem com que as relações de poder sejam, no fundo, instáveis. Sempre prontas a se inverterem e a se derivarem, porque elas dependem de mecanismos flutuantes de projeções.

3.

A concepção de sujeito lacaniana traz, a meu ver, duas implicações políticas fundamentais. A primeira é a de que, se o sujeito é sempre atravessado por um outro (se o “eu é um outro”, como escreveu o poeta Arthur Rimbaud em carta a Paul Demeny), os sofrimentos vividos pelo sujeito são sempre sofrimentos socialmente compartilhados. Isto significa que não apenas todos os sofrimentos possuem causas sociais, mas também que os sofrimentos surgem como bloqueios, interrupções e falhas de reconhecimento dos laços sociais. Ou seja, as causas dos sofrimentos são sempre sociais e elas estão vinculadas a um modo problemático de lidar com esta socialidade. A segunda implicação política, e diretamente relacionada à primeira, é a de que, se as causas dos sofrimentos são sociais (e é preciso, então, voltar-se à sociedade para compreender o motor do sofrimento), isto significa que a sociedade produz desajustes para funcionar de maneira “normal”, de acordo com a sua normatividade. A raiz social do sofrimento que é experienciado como individual revela não os desajustes da família, do mercado e das instituições políticas, mas o modo como a família, o mercado e as instituições políticas exatamente produzem desajustes para manter a própria normatividade. Ao “funcionarem bem”, tais estruturas disciplinares produzem os sofrimentos que as permitem exatamente funcionar desta maneira.

Desse modo, acredito que podemos afirmar que a psicanálise complexifica a política. Isto porque, ao invés de analisar as expectativas não-realizadas de uma determinada normatividade social – ou seja, ao invés de mostrar as fraturas e as falhas das instituições, como faria uma crítica social de viés restaurador –, o que a psicanálise busca é justamente apontar para o fato de que, se a normatividade social produz a sua normalidade, ela também cria as suas patologias. A psicanálise procurou descrever os regimes de adesão à sujeição social, que não se daria simplesmente através de uma coerção direta (como se o poder se estabelecesse de um lugar externo e cujo ponto de aplicação fosse, então, o indivíduo), mas também se daria, segundo a psicanálise, através de “processos identificatórios, demandas de amor, expectativas de amparo”[5]. Isto porque haveria um circuito de afetos que daria ao poder a força de sujeitar sujeitos, de gerir suas expectativas e de criar os sofrimentos. Paradoxalmente, amamos aquilo que nos sujeita.

É por isso que Adorno, no ensaio A teoria freudiana e o padrão da propaganda fascista, parte exatamente da psicanálise para tentar compreender como as pessoas chegam a apoiar tiranos em determinados momentos históricos. Publicado em 1951, o texto em questão dá continuidade à pesquisa sobre a personalidade autoritária, publicada em 1950. Neste ensaio, Adorno recorre ao estudo de Freud sobre a psicologia das massas, publicado em 1921, para tentar compreender como as dinâmicas pulsionais levaram à ascensão de Hitler. A força dos ditadores não residiria, como desenvolve Adorno, em um mero dispositivo unilateral de exercício do poder, porque a coerção não é simplesmente externa. O que dá ao tirano a força de assujeitar sujeitos é a identificação dos sujeitos com estes tiranos. Os frankfurtianos foram os primeiros a mostrar como a psicanálise, quando aliada a uma crítica social, permitiria o desenvolvimento de uma crítica da economia libidinal no capitalismo e também dos regimes autoritários. Como escreve Adorno:

A imagem do líder satisfaz o duplo desejo do seguidor de se submeter à autoridade e de ser ele próprio a autoridade. Isso corresponde a um mundo no qual o controle irracional é exercido, apesar de ter perdido sua convicção interna em função do esclarecimento universal. As pessoas que obedecem aos ditadores sentem que eles são supérfluos. Elas se reconciliam com essa contradição por meio da presunção de que elas próprias são o opressor cruel.[6]

Para que estas dinâmicas de identificação se estabeleçam mais facilmente, é preciso que o líder se aproxime mais facilmente do povo. Como Adorno sugere, não é por acaso que a propaganda fascista acaba explorando a imagem do “pequeno grande homem”, uma pessoa que, ao mesmo tempo em que assume o caráter da onipotência, também se exibe como simples, comum, como “mais um do povo”. Isso porque as identificações não são construídas, como nos mostra Adorno, a partir de ideais simbólicos distanciados do Eu. Elas precisam de uma aproximação para que a relação de identificação aconteça. Estas identificações são criadas, por sua vez, para compensar um sofrimento psíquico específico: o enfraquecimento do indivíduo nas sociedades onde há o declínio da autoridade e do caráter normativo da lei paterna. A identificação com este “pequeno grande homem”, que se expressa como simples e fraco quando exibe o seu poder, revela justamente a fraqueza e a simplicidade, mas também a vontade de poder daqueles que o apoiam.

4.

Através do neologismo “extimidade”, pronunciado por Lacan apenas episodicamente, o psicanalista revela em que consiste a sua concepção de sujeito. O termo, no entanto, não se encontra nos dicionários. Na língua portuguesa, encontra-se a intimidade. No dicionário Houaiss da língua portuguesa, a primeira definição refere-se à qualidade ou à característica do que é íntimo. A segunda definição refere-se à vida doméstica e cotidiana. Também há uma referência a uma relação muito estreita, de uma amizade íntima e da familiaridade. Na quarta definição, a intimidade é um lugar, “um ambiente onde se tem privacidade, tranquilidade, aconchego”. Como aponta Jacques-Alain Miller, seguindo a definição do dicionário da língua francesa Robert, “o íntimo é o profundamente interior, o conteúdo encontrado no mais profundo do ser, que se liga à sua essência, algo geralmente secreto, invisível, impenetrável”[7]. Ao lado do íntimo, está, na língua portuguesa, mas também na francesa, uma essência, o âmago, o aconchego, o calor. É especialmente interessante observar que a ideia de intimidade também pode encerrar em si mesma uma topologia: a intimidade ganha contornos materiais em um espaço determinado. A intimidade não é temporal, embora possa se fazer presente com a passagem do tempo, mas espacial. Comumente, ela não se encontra na resposta à pergunta “quando?” (embora nos seja possível perguntar quando a intimidade será, enfim, possível entre duas ou mais pessoas), mas na reação à questão “onde?”.

Na clínica, cujo símbolo mais significativo é o divã, a intimidade também se faz presente em um espaço – e se trata de um topos que pode ser experienciado deitado. Não é necessário que haja uma passagem de tempo para que o analista se torne, para o analisando, um íntimo, porque a intimidade é a condição de possibilidade da psicanálise. A clínica se nutre da vida privada e da vida íntima. O termo intimidade também se liga a outra palavra: intimar. Na esfera jurídica, quando se intima alguém, o que se busca é justamente acessar o sujeito em sua intimidade, a fim de que ele se justifique com razões íntimas em uma esfera que não é privada, mas pública, sobre os próprios atos. O analista, com a permissão do analisando, também intima que ele dê acesso à sua intimidade. O analisando terá que deixar saber a sua intimidade. O fundamento normativo da clínica parece ser justamente este: o imperativo clínico de que a intimidade seja dita.

No caso da “extimidade”, este neologismo mencionado por Jacques Lacan apenas uma vez no seminário 7, intitulado A ética da psicanálise (1958), também se alude a um topos, a um lugar. O que é o êxtimo? Segundo a definição de Jacques-Alain Miller, que retoma a ideia de “extimidade” em um seminário homônimo ministrado em 1985, “o êxtimo é o que está mais próximo, o mais interior, sem deixar de ser exterior”[8]. A “extimidade” não é, como aponta Miller[9], o contrário da intimidade, porque ela é precisamente o íntimo, inclusive o mais íntimo, visto que intimus é, em latim, um superlativo. A palavra indica que o mais íntimo está no exterior, assim como o mais exterior está no íntimo. De fato, há um movimento paradoxal nesta ideia. Como aquilo que nos é mais íntimo não deixa de ser exterior? Mais além, se o interior também é exterior, o que nos impediria de defendermos o colapso da interioridade e, por conseguinte, da exterioridade? Esta última questão é fundamental, porque Lacan não defende uma homologia entre interioridade e exterioridade. Ele aponta que há uma diferença fundamental entre ambas, mas isso não o impede de pleitear a noção de um “êxtimo”. Radicalmente, uma intimidade forânea e uma exterioridade íntima, mas não que intimidade e exterioridade coincidam. Intimidade e exterioridade são percebidas pelo sujeito como fundamentalmente diferentes, embora, de modo mais profundo, elas se manifestem como espaços, topos, cruzados.

O sujeito se revela, então, como profundamente dependente de uma exterioridade. “Vem daí a dependência do sujeito: ele se expõe (por exemplo, à sociedade, à família, à linguagem etc.) como quem se ‘abre’ à transcendência”[10]. No entanto, este movimento em direção à transcendência ocorre através de uma espécie de deficiência íntima: é preciso instituir a instância que irá apanhá-lo. Lacan teria aprendido com Kojève a identificar estas relações negativas caracterizadas pela mediação de uma alteridade interna. Kojève teria revelado a Lacan, a partir de Hegel, que o sujeito não é anterior ao mundo, mas se constitui, antes de tudo, nelas e graças a elas. Kojève, leitor de Hegel, revela a Lacan que o exterior não está fora, mas no interior do sujeito, porque o outro existe nele. A questão que surge aqui é se, a despeito das influências de Hegel sobre Lacan (via Kojève), Hegel pressuporia que o reconhecimento mútuo poderia girar em torno de uma matriz imagética, a partir da qual “a outra consciência, na qual a primeira se reconhece vendo-se espelhada, poderia ser uma imago[11]. Hegel é taxativo no argumento de que o outro aparece vindo de fora e que os indivíduos se confrontam, “no limiar da luta de vida e morte”, um diante do outro. Não está claro, no pensamento hegeliano, se o encontro de uma consciência com outra abriria caminho para uma especularidade, através de uma imagem que, assumida no processo de identificação, transforma o sujeito. Apesar de se tratar aqui de um ponto intrigante, acredito que o fato de que Hegel insista em que o Outro da consciência é ela mesma já abre caminho para a ideia de que esta relação pode passar por uma especularidade. Em alguns momentos, Hegel aborda o encontro entre duas consciências não simplesmente como um caminho de produção de identidade pela via da alteridade, mas também como uma produção de interioridade por uma interpelação exterior. A partir desta hipótese do espelho, ao desaparecer o outro, eu mesmo desapareço, mas através da reaparição do outro, eu também me perco, me vejo fora de mim, pois me vejo como outro.

Não é que sujeito e outro coincidam. Seguindo Žižek, a “suprasunção (Aufhebung) hegeliana do Outro”[12] não se traduz simplesmente como uma fusão do sujeito com este Outro, ou como uma apropriação pelo sujeito de qualquer conteúdo substancial. Trata-se, para Žižek, “de um modo especificamente hegeliano de dizer que ‘o Outro não existe’ (Lacan), em outras palavras, que o Outro não existe como Guardião da Verdade, como o Outro do Outro”[13]. Este percurso situa a falta no Outro, e o Outro se manifestaria como barrado, inacessível. Desse modo, ao experienciar o vazio do Outro, a impossibilidade de realmente acessá-lo, o sujeito se reconhece no seu próprio lugar. Nesta perspectiva, como defende Žižek, a Consciência Absoluta surge justamente como o nome hegeliano para aquilo que Lacan descreve através do “passe”: o momento final do processo analítico, a experiência da perda no Outro. Nas reflexões de Lacan sobre o estádio do espelho, desenvolvidas nos anos 1940 e 1950, Hegel é convocado na metáfora ótica que diz que a constituição da identidade se faz através da alteridade por duplicação de uma imagem própria que o indivíduo carregaria consigo. Como escreve Lacan sobre o efeito do “espelho”:

O outro que somos está fora de nós, na forma humana; esta forma está fora de nós, não enquanto feita para captar um comportamento sexual, mas enquanto fundamentalmente ligada à impotência primitiva; o ser humano não vê sua forma realizada, total, a miragem de si mesmo, a não ser fora de si.[14]

De fato, como aponta Žižek, embora todos concordem que Lacan se inspirou em Hegel, as referências hegelianas de Lacan parecem limitadas a empréstimos teóricos específicos, e elas são encontradas apenas em um período específico do trabalho de Lacan. Entre o final de 1940 e o início dos anos 1950, Lacan buscou articular o processo psicanalítico em termos de uma lógica intersubjetiva do reconhecimento do desejo e/ou do desejo pelo reconhecimento, claramente inspirado pela leitura kojéveana de Hegel. No entanto, logo depois, como desenvolve Žižek, Lacan passou a desenvolver reflexões que iriam justamente na direção oposta do pensamento hegeliano, utilizando a lógica do não-todo [pas-tout] e o conceito do Outro barrado. A questão principal aqui é que o hegelianismo de Lacan não está onde se espera por ele, como defende Žižek, i. e., nas suas referências explícitas a Hegel, mas precisamente no último estágio de seus ensinamentos, na lógica do não-todo, na ênfase situada no Real e na falta de um Outro. Lacan abriria caminho para a compreensão de Hegel, portanto. Afinal, para ele, “uma leitura de Hegel sob a luz de Lacan nos oferece uma imagem radicalmente diferente daquela, comumente assumida, do Hegel panlogista”[15].

A despeito da interpretação de Žižek sobre como devemos nos aproximar de Lacan para encontrar Hegel ou de Hegel para encontrar Lacan, o que mais me interessa aqui é justamente tentar demonstrar que não só Hegel, como também Lacan, em tempos diferentes e através de projetos teóricos profundamente distintos entre si, apontaram para o fato de que só se apreende o sujeito a partir daquilo que o ultrapassa. Parto aqui da intuição de que muitos dos sofrimentos sociais decorrem da negação de um outro que constitui profundamente o próprio sujeito, de modo que esta negação do outro resulta em uma espécie de negação de si mesmo. Miller atribui tal falta de “extimidade” a uma ambição científica que dessubjetiviza o significante, no sentido de torná-lo sem sujeito. Aqui o sujeito vive e se expressa segundo uma concepção de sujeito mitológica. A falta de “extimidade” em alguns casos de patologias sociais se traduz na negação de um exterior ou de um periférico. É a ausência de uma ética, portanto. Sem “extimidade”, o sujeito se vê como dono de uma intimidade que é só sua, como único autor da própria vida. No entanto, como escreve Lacan, “cada vez que o sujeito se apreende como forma e como eu, cada vez que se constitui no seu estatuto, na sua estatura, na sua estática, o seu desejo de projeta para fora”[16].

Analogamente, toda loucura é uma manifestação saturada deste exterior que agita o sujeito no seu próprio centro. Nas patologias, essa “extimidade” se torna evidente: há um pathos, uma paixão, que se manifesta a partir de uma forma diferente de si mesma. As patologias denunciam a intersubjetividade. Com a “extimidade”, nos ocupamos daquilo que “sacode” e agita o sujeito.  “O que Lacan instala no coração da identidade consigo mesma é a imagem do Outro”[17]. Pode-se inclusive dizer que é justamente a imagem do Outro que define o interior e a sensação de interioridade e intimidade. Assim, é justamente no foro mais íntimo que o sujeito se depara com algo que é radicalmente diferente de si mesmo. O que a psicanálise nos mostra justamente é a existência de uma exterioridade na intimidade, porque aquilo que experimentamos de modo mais íntimo não é algo que, de fato, surgiu de nós mesmos, como se houvesse brotado de um fundo identitário que é nosso. Ao contrário, quando pensamos, agimos e sentimos, podemos até ter a impressão de que nossos pensamentos, ações e sentimentos brotam de um fundo íntimo, mas, no final das contas, quando nos justificamos para um outro sujeito ou para nós mesmos sobre as motivações de nossas ações, o que percebemos é que este fundo íntimo é falso. Não no sentido de que ele é mentiroso ou errado, mas no aspecto de que ele não é exatamente um fundo. Ele foi produzido como se fosse um fundo, mas, na verdade, trata-se de um simulacro de fundo. Por trás do simulacro de fundo, há um fora.

5.

De fato, como já apontou Miller, “há uma dificuldade para situar, para estruturar e inclusive para a aceitar a extimidade. Seria preferível extirpá-la”[18]. A noção de “extimidade”, que perpassa a psicanálise, abala radicalmente a estrutura jurídica e o seu fundamento mais básico da imputabilidade, por exemplo. Como poderíamos atribuir a responsabilidade a um sujeito pelos seus atos, se ele, na verdade, não é apenas ele, mas também um outro? Teria a psicanálise criado um sujeito adulto infantilizado, incapaz de assumir a responsabilidade por suas próprias ações? O que Kant teria a dizer de um projeto de sujeito que não só age segundo paixões e afetos, como também sente (e sabe) que não poderia agir de outro modo? Tratam-se de questões relevantes que estão relacionadas a tensões entre pares como autonomia e heteronomia, liberdade e servidão. A meu ver, a problemática com relação a esses pares conceituais pode ser mais adequadamente abordada se levarmos em consideração um aspecto descritivo fundamental, a saber: o sujeito completamente autônomo ou totalmente heterônomo inexistem. A dificuldade de sustentar as ideias de “extimidade” e de uma heteronomia constitutiva resulta do fato de que a força das noções de intimidade e autonomia parece se ancorar em uma fobia resultante da descoberta de que aquilo que constitui a nossa identidade são a substância que pode dissolvê-la. O que sustenta a vida psíquica, o que permite o exercício das relações de poder psiquicamente, é o que justamente pode dissolver as relações de poder. “O poder sabe que a liberdade nos angustia, ao mesmo tempo em que ela nos atrai”[19]. Há uma fobia contra a liberdade, portanto, e o exercício fundamental da análise seria levar os sujeitos a depor as suas defesas contrafóbicas.

Nos seus Escritos, Lacan nomeia o “êxtimo” e ele passa a se chamar Outro. O Outro lacaniano está vinculado à estrutura, à topologia e ao fato da “extimidade”. Com a posta em questão do Outro de modo central e da “extimidade” como pressuposto patente da psicanálise, Lacan aponta para um fundamento ontológico comumente negligenciado por uma razão ilustrada que concebe o sujeito segundo um ideal de autonomia total: a heteronomia. De volta à problemática anterior, a questão aqui não é que Lacan está defendendo que o sujeito é governado e comandado pelo exterior, como uma condenação. “O que concerne à ‘extimidade’ não é o poder de uma autoridade exterior à respeito da qual eu sou, eu continuo sendo eu (…). Na verdade, se trata do que poderíamos chamar do paradoxo do Outro interior”[20].O paradoxo aqui é que o sujeito está governado pelo próprio interior, mas esse interior não é o mesmo interior que o ideal moderno de indivíduo reconhece. Este interior tem um fundo falso, porque há algo que flutua entre o interior e o exterior, como aponta Miller[21]. O paradoxo é que é justamente no interior que encontramos o exterior. Nos testemunhos dos sujeitos na clínica, mas também fora dela, nos relatos sobre quem são, o que desejam, como gozam e sofrem, os indivíduos mostram este aspecto fundamental apontado por Lacan, embora paradoxal: o fato de que o exterior – a política, o público e o social – pode ser encontrado intimamente.

Trata-se de uma questão central. Lacan não defende aqui que o governo de si é uma impossibilidade. Isto porque, para ele, o governo de si não se confunde com uma dominação completa de si através de uma série de dinâmicas de controle. Na verdade, como aponta Lacan, o governo de si mesmo é indissociável da capacidade de reconhecer e de se confrontar com aquilo que o ultrapassa e que causa o seu desejo. O governo de si  depende do reconhecimento de uma relação com um objeto que o constitui ao mesmo tempo que o destitui como sujeito. Os objetos causam nosso desejo e, ao fazê-lo, nos destituem de nosso lugar de sujeito agente. Ao mesmo tempo, eles nos abrem para um outro tipo de agência, que não é experienciada por aquele sujeito pensado como se fosse portador de uma capacidade forte de autodeterminação. Ao contrário, esta agência só pode ser vivida por um sujeito que precisa passar por uma destituição subjetiva, que é capaz de reconhecer uma agência que vem do que está na exterioridade da estrutura.

Assim, justamente porque o sujeito da psicanálise não coincide consigo mesmo, ele não pode conhecer a si mesmo. Consequentemente, ele também não é a origem ou a causa de seus sofrimentos, tampouco de suas formas de desejar. “Para que o conhece-te a ti mesmo possa conduzir a algo, ele deve se sustentar (…) na garantia do axioma de uma identidade consigo mesmo constitutiva da intimidade subjetiva”[22]. Assim, todo os empreendimentos baseados no imperativo do conhece-te a ti mesmo, como vemos nas terapias baseadas em psicologias do eu e em livros intitulados como de autoajuda, por exemplo, se contrapõem de maneira diametralmente oposta aos pressupostos da psicanálise, porque eles partem da suposição de que o sujeito coincide consigo mesmo. Ele pode se conhecer, porque se reduz ao ego – e à boa vontade de um ego que deseja domesticar e ser domesticado. Com a psicanálise, o sujeito não é igual ao sujeito, pois existe um Outro que o constitui e que é a ele inacessível. Ele se faz presente na linguagem com a qual eu expresso a minha intimidade, mas também no objeto a, tema do último capítulo do seminário 11, Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise[23].

Também é necessário traçar uma exterioridade para que o sujeito possa se constituir em sua identidade. Para Freud, em O futuro de uma ilusão[24], só é possível ligar um grande número de pessoas através de vínculos cooperativos baseados no amor se essas relações sociais dão espaço à constituição de diferenças alojadas em um exterior que será objeto contínuo de violência. Para amar, seria necessário traçar um “fora”. A constituição identitária dependeria justamente de processos de transferência, de projeção, de imitação, mas isto implicaria também em uma rejeição àquilo com o qual não se identifica. Isto faz com que Freud compreenda a exteriorização da agressividade como inerentemente humana e que, justamente por conta disso, teria sido possível apelar ao medo como afeto político central. O medo do exterior e da despossessão produzida pelo outro seriam inerentemente humanos. Nas reflexões do seminário 8, Lacan também tece reflexões sobre o amor e aponta que ser objeto no amor não é ser submetido à vontade de um sujeito, mas ocupar o lugar de objeto para outro objeto. No amor, não há apenas uma abertura a uma alteridade de uma outra pessoa, que, no fundo, seria “como nós”. Trata-se aqui de uma abertura ainda mais profunda à alteridade, porque seria uma abertura àquilo que nos destitui da condição de pessoas no momento em que precisamos nos colocar na posição de objeto. Por isto que Lacan pensa os objetos que constroem as relações amorosas como “agalmata”. Quando lê O banquete, de Platão, Lacan percebe que Alcebíades se apaixona pelos agalmata que Sócrates porta. “Apaixonar-se pelos agalmata é ser tocado por aquilo que, em Sócrates, age à sua revelia, longe de sua deliberação consciente. (…) Como se, no amor, fossem os objetos que agissem, não os sujeitos”[25]. Os objetos aqui mencionados não se tratam de objetos materiais, mas objetos a.

A perspectiva de que o sujeito é constituído por um Outro não nos leva necessariamente à defesa compulsiva contra tudo o que poderia colocar nossa identidade em cheque. A heteronomia poderia nos levar, ao contrário, à abertura a uma alteridade que nos constitui e que procura se realizar para além dos sistemas de propriedade e identidade. As dinâmicas de reconhecimento da alteridade podem nos levar, na verdade, não ao simples reconhecimento do outro com as suas diferenças e peculiaridades, mas a uma ética mais profunda, ligada à formação de uma outra maneira de se relacionar consigo mesmo na qual o si mesmo aparece como portador da diferença interna. Apenas desta maneira os sofrimentos sentidos individualmente passarão a ser interpretados, finalmente, em chaves social e coletiva, e não simplesmente em suas dimensões pessoal, íntima e individual, como se os nossos problemas fossem só nossos.

REFERÊNCIAS

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* Bárbara Buril é doutoranda no Programa de Pós Graduação em Filosofia da Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC). Foi pesquisadora visitante na Universidade de Lucerna (Suíça) com financiamento da Excellence Scholarship for Foreign Scholars (Eskas), concedida pela Confederação Suíça. É mestre em Filosofia pela Universidade Federal de Pernambuco (2016), com graduação em Comunicação Social/Jornalismo pela mesma universidade (2015). E-mail: baiburil@gmail.com.



[1] KOJÈVE, Alexandre. Introduction à la lecture de Hegel. Paris: Gallimard, 1968.

[2] ARANTES, Paulo Eduardo (1995). Hegel no Espelho do Dr. Lacan. Psicologia USP, v. 6, n. 2, p.13.

[3] FREUD, Sigmund (1921). Psicologia das massas e análise do eu e outros textos. [Tradução de Paulo César de Souza]. São Paulo: Companhia das Letras.

[4] SAFATLE, Vladimir (2017). Lacan: psicanálise, ontologia e política. Curso ministrado no Segundo Semestre de 2017 na USP, p. 33. Disponível em: <https:// www.academia.edu/35588672/Curso_integral_-_Lacan_pol%C3%ADtica_psican%C3%A1lise_ontologia_2017_.>. Acesso em: 27.12.2020.

[5] SAFATLE, Vladimir (2017). Lacan: psicanálise, ontologia e política. Curso ministrado no Segundo Semestre de 2017 na USP, p. 3. Disponível em: <https:// www.academia.edu/35588672/Curso_integral_- _Lacan_pol%C3%ADtica_psican%C3%A1lise_ontologia_2017_.>. Acesso em: 27.12.2020.

[6] ADORNO, Theodor (1951). A teoria freudiana e o padrão da propaganda fascista. [Tradução de Gustavo Pedroso], p. 8. Blog da Boitempo. Disponível em: https://blogdaboitempo.com.br/2018/10/25/adorno-a-psicanalise-da-adesao-ao-fascismo/. Consultado em : 27/12/2020.

[7] MILLER, Jacques-Alain (1985). Extimidad [Tradução de Nora González]. Buenos Aires: Paidós, 2010, p. 15.

[8] MILLER, Jacques-Alain (1985). Extimidad [Tradução de Nora González]. Buenos Aires: Paidós, 2010, p. 13.

[9] MILLER, Jacques-Alain (1985). Extimidad [Tradução de Nora González]. Buenos Aires: Paidós, 2010, p. 14.

[10] ARANTES, Paulo Eduardo (1995). Hegel no Espelho do Dr. Lacan. Psicologia USP, v. 6, n. 2, p.14.

[11] ARANTES, Paulo Eduardo (1995). Hegel no Espelho do Dr. Lacan. Psicologia USP, v. 6, n. 2, p.16.

[12] ŽIŽEK, Slavoj (2014). The Most Sublime Histeric: Hegel with Lacan. Cambridge: Polity Press.

[13] ŽIŽEK, Slavoj (2014). The Most Sublime Histeric: Hegel with Lacan. Cambridge: Polity Press, p. 119.

[14] LACAN, Jacques (1978). Livro 1: Os escritos técnicos de Freud (1953-1954). Rio de Janeiro: Zahar, 1983, p. 164.

[15] ŽIŽEK, Slavoj (2014). The Most Sublime Histeric: Hegel with Lacan. Cambridge: Polity Press, p. 3.

[16] LACAN, Jacques (1978). Livro 1: Os escritos técnicos de Freud (1953-1954). Rio de Janeiro: Zahar, 1983, p. 198.

[17] MILLER, Jacques-Alain (1985). Extimidad [Tradução de Nora González]. Buenos Aires: Paidós, 2010, p. 30.

[18] MILLER, Jacques-Alain (1985). Extimidad [Tradução de Nora González]. Buenos Aires: Paidós, 2010, p. 17.

[19] SAFATLE, Vladimir (2017). Lacan: psicanálise, ontologia e política. Curso ministrado no Segundo Semestre de 2017 na USP, p. 34. Disponível em: <https:// www.academia.edu/35588672/Curso_integral_-_Lacan_pol%C3%ADtica_psican%C3%A1lise_ontologia_2017_.>. Acesso em: 27.12.2020.

[20] MILLER, Jacques-Alain (1985). Extimidad [Tradução de Nora González]. Buenos Aires: Paidós, 2010, p. 26.

[21] MILLER, Jacques-Alain (1985). Extimidad [Tradução de Nora González]. Buenos Aires: Paidós, 2010, p. 18.

[22] MILLER, Jacques-Alain (1985). Extimidad [Tradução de Nora González]. Buenos Aires: Paidós, 2010, p. 19.

[23] LACAN, Jacques (1973). Livro 11: Os quatro conceitos fundamentais da psicanálise. Rio de Janeiro: Zahar, 1985.

[24] FREUD, Sigmund (1927). O futuro de uma ilusão e outros textos. [Tradução de Paulo César de Souza]. São Paulo: Companhia das Letras.

[25] SAFATLE, Vladimir (2017). Lacan: psicanálise, ontologia e política. Curso ministrado no Segundo Semestre de 2017 na USP, p. 29. Disponível em: <https:// www.academia.edu/35588672/Curso_integral_-_Lacan_pol%C3%ADtica_psican%C3%A1lise_ontologia_2017_.>. Acesso em: 27.12.2020.




COMO CITAR ESTE ARTIGO | BURIL, Bárbara (2021) O sujeito lacaniano e sua política. Lacuna: uma revista de psicanálise, São Paulo, n.-11, p. 1, 2021. Disponível em: <https://revistalacuna.com/2021/07/07/n-11-01/>.