Revista Lacuna artigo

Dissonâncias

por Ana Paula Lacorte Gianesi

Podemos nos deixar habitar por vozes dissonantes — e tantas vezes inaudíveis? Por dizeres que, desde as críticas descoloniais, convocam-nos a vislumbrar outras formas de saber e de conhecer? Quiçá, provoquem-nos certas quedas e um sublinhamento dos quase sempre alheios. Ou o abrir de ouvidos, outrora moucos, ao vozear daqueles Outrificados que são “simultaneamente invisíveis como sujeitos e expostos enquanto objetos”[1] (como tão bem disse Jota Mombaça[2]). Uma aposta no efeito de furo que a mudança na escuta pode trazer. [3]

Logo de início, entrementes, vejo-me orientada por um escrito/alerta de Jota Mombaça:

Quando uma pessoa branca diz “usar seu privilégio” para “dar voz” a uma pessoa negra, ela diz na condição de que essa “voz dada” possa ser posteriormente metabolizada como valor sem com isso desmantelar a lógica de valorização do regime branco de distribuição das vozes. Isso se deve ao fato de que, segundo a economia política das alianças brancas, “dividir privilégio” é sempre, contraditoriamente, uma fórmula que visa a “multiplicação dos privilégios” e não a sua abolição como estrutura fundamental da reprodução de desigualdades[4]

O que seria, então, escutar as vozes inaudíveis sem fazer disso escabelo para mais privilégio hetero-cis-branco etc etc? Ou, como escreveu Grada Kilomba[5], como seria fazer escutar pra quem sempre foi habituado a falar?

Gosto muito de um trecho de Lélia Gonzalez, que outrossim transmite algo muito próximo ao “Sobre o conceito de história” do Walter Benjamim[6], qual seja:

A gente tá falando das noções de consciência e de memória. Como consciência a gente entende o lugar do desconhecimento, do encobrimento, da alienação, do esquecimento e até do saber. É por aí que o discurso ideológico se faz presente. Já a memória, a gente considera como não saber que conhece, esse lugar de inscrições que restituir uma história que não foi escrita, o lugar da emergência da verdade, dessa verdade que se estrutura como ficção. Consciência exclui o que a memória inclui. Daí, na medida em que é o lugar da rejeição, a consciência se expressa como discurso dominante (ou efeitos desse discurso) numa dada cultura, ocultando a memória, mediante a imposição do que ela, consciência, afirma como a verdade. Mas a memória tem suas astúcias, seu jogo de cintura; por isso, ela fala através das mancadas do discurso da consciência. O que a gente vai tentar é sacar esse jogo aí das duas, também chamado de dialética. E, no que se refere à gente, à crioulada, a gente saca que a consciência faz tudo para nossa história ser esquecida, tirada de cena. E apela para tudo nesse sentido. Só que isso tá aí… e fala.[7]

Isso fala: o esquecido, o desconhecido, os escombros, os restos, os dejetos… isso fala. O escondido, o escanteado, os sussurros, o apagado, o não narrado, o ocultado, o silenciado, isso fala. O inaudível, o invisibilizado, o não inscritível, isso fala. O que claudica, deixa dizer. Perguntemo-nos, destarte, com Lélia: como fazer disso, memória?

Isso que toma voz e se torna voz. Pontuemos algumas frases e expressões trazidas por feministas: não sou eu uma mulher? (Sojourner Truth[8]); erguer a voz (bell hooks[9]), ato de fala (Lélia Gonzalez[10]), pode a subalterna falar? (Spivak[11]), a máscara do silenciamento (Kilomba[12]) etc. Isso que pode ser, consubstancialmente, radicalmente singular e coletivo. Advindo da diferença absoluta, não sem alguns outres.

Por falar sobre voz, vale nos dedicarmos a trechos de um manifesto de Pedro Lemebel, a saber: Falo por minha diferença:

Falo pela minha diferença

Me aborrece a injustiça
E suspeito desta lenga-lenga democrática
Mas não me fale do proletariado
Porque ser viado e pobre é pior
Tem de ser ácido para suportar

[…]

Não haverá um viado em alguma esquina
desequilibrando o futuro do seu novo homem?
Vão nos deixar bordar de pássaros
as bandeiras da pátria livre?
O fuzil fica com o senhor[13]

“Bordar de pássaros as bandeiras da pátria livre” e desequilibrar “o futuro do novo homem”. Além de apontar a problemática do poder fálico e bélico, Pedro também nos aponta a interseccionalidade: “ser viado e pobre é pior”.

Pensando, por nova trilheira, o “isso fala”, da diferença, com os feminismos interseccionais e com os ativismos queer e trans, retomemos a pergunta de Kilomba: como aqueles que estão apenas habituados a falar, podem escutar?

Novamente, Jota Mombaça:

Nomear a norma é o primeiro passo rumo a uma redistribuição desobediente de gênero e anticolonial da violência, porque a norma é o que não se nomeia, e nisso consiste seu privilégio. A não marcação é o que garante às posições privilegiadas (normativas) seu princípio de não questionamento, isto é: seu conforto ontológico, sua habilidade de perceber a si como norma e o mundo como espelho. Em oposição a isso, “o outro” — diagrama de imagem de alteridade que conformam as margens dos projetos identitários dos “sujeitos normais” — é hipermarcado, incessantemente traduzido pelas analíticas do poder e da racialidade, simultaneamente invisível como sujeito e exposto enquanto objeto. Nomear a norma é devolver essa interpelação e obrigar o normal a confrontar-se consigo próprio, expor os regimes que o sustentam, bagunçar a lógica do seu privilégio, intensificar suas crises e desmontar sua ontologia dominante e controladora.[14]

A interseccionalidade nos ensina que a luta não é necessariamente “identitária” (modo corriqueiro de desvalorização daqueles que insistem em pautas que nos mostram que em “classe” há raça, gênero e sexualidades — para dizer o mínimo), mas é uma luta contra a opressão que torna transparentes a identidade e a corporeidade do dominador.

Nomear a norma seria, desta feita, uma afronta aos não marcados, uma interpelação. Uma denúncia que pode nos fazer repensar esse lugar Outro, lugar dos hipermercadxs e reificadxs. [Pensemos a heterocisnormatividade, com Monique Wittig[15] e Judith Butler[16], e com Cida Bento[17] (entre outres) o pacto da branquitude. E pensemo-los como pactos políticos correlatos].

Podemos dizer que o pacto masculinista heterocisnormativo faz conjunto com o pacto da branquitude. Acredito que tal pacto masculinista da branquitude traduz-se no enredamento de poder que vai sendo passado de homem heterocis (branco-burguês) para homem heterocis (branco-burguês). Rede que opera a manutenção do heteropatriarcado racista, conforme pudemos ler com Angela Davis[18].

Acho muito interessante, entretanto, que Cida Bento[19] nos coloca que não se trata de uma teoria da conspiração, mas de um sistema de poder que se produz e reproduz — histórica, econômica e discursivamente. Denise Ferreira da Silva[20] nos mostra como o Brasil precisa das/os indígenas e negras/os mortes para continuar existindo. Silvio Almeida[21] também nos coloca que o capitalismo necessita do racismo.

Constatemos, sobremodo, que o capitalismo precisa desse pacto masculinista da branquitude para seguir com seus sistemas de poder.

Escreve Jota Mombaça:

na primeira parte do livro Os condenados da terra, Fanon afirma que a descolonização é um projeto de desordem total, uma vez que tem como horizonte radical a destruição de todos os regimes, estruturas e efeitos políticos instaurados pela colonização. Não se trata de encontrar um consenso, ajustar o mundo e conformar a diferença colonial num arranjo pacífico. A situação colonial não permite conciliação, porque é sempre assimétrica; ela se funda na violência do colonizador contra as gentes colonizadas e se sustenta no estabelecimento e na manutenção de uma hierarquia fundamental perante a qual a colonizada pode apenas existir aquém do colonizador. Não há negociação ou reforma possível, portanto. A luta da descolonização é sempre uma luta pela abolição do ponto de vista do colonizador e, consequentemente, é uma luta pelo fim do mundo — o fim de um mundo. Fim do mundo como o conhecemos. Como nos foi dado conhecer — mundo devastado pela destruição criativa do capitalismo, ordenada pela supremacia branca, normalizado pela cisgeneridade como ideal regulatório, reproduzido pela heteronormatividade, governado pelo ideal machista de silenciamento das mulheres e do feminino e atualizado pela colonialidade do poder; mundo da razão controladora, da distribuição desigual da violência, do genocídio sistemático de populações racializadas, empobrecidas, indígenas, trans e de outras tantas.

O apocalipse deste mundo parece ser, a esta altura, a única demanda política razoável. Contudo é preciso separá-la da ansiedade quanto à possibilidade de prever o que há de sucedê-lo. É certo que, se há um mundo por vir, ele está em disputa agora, no entanto é preciso resistir ao desejo controlador de projetar, desde a ruína deste, aquilo que pode ser o mundo que vem. Isso não significa abdicar da responsabilidade de imaginar e conjurar forças que habitem essa disputa e sejam capazes de cruzar o apocalipse rumo à terra incógnita do futuro, pelo contrário: resistir ao desejo projetivo é uma aposta na possibilidade de escapar à captura de nossa imaginação visionária pelas forças relativas do mundo contra o qual lutamos. Recusar-se a oferecer alternativas não é, portanto, uma recusa à imaginação, mas um gesto na luta para fazer da imaginação não uma via para o recentramento do homem e a reestruturação do poder universalizador, mas uma força descolonial que libere o mundo por vir das armadilhas do mundo por acabar[22]

Um mundo marcado por um genocídio sistemático dos Outrificados, subalternizadxs, minoritarizadxs. “Universo” mantido pela colonialidade do poder. E o fim provocado por uma força descolonial. Parece-me igualmente fundamental o apontamento de Jota, tão condizente com a noção de forcing pela negação (a saber, uma negação que não opere por qualquer necessidade de afirmação e que provoque, pelo pertencimento do não-absoluto, extensão de conjunto), que a mudança desse mundo, que o fim da colonialidade do poder, não venha atrelada a qualquer necessidade afirmativa em relação ao que está por vir. Para que a força descolonial opere é necessário romper as amarras e as armadilhas universalistas do mundo como o conhecemos.

Maria Lugones, em sua crítica descolonial, retoma Anibal Quijano para pensarmos a força da colonialidade do poder, desde o sujeito universal eurocentrado:

Quijano entende que o eurocentrismo diz respeito à perspectiva cognitiva não só dos europeus, mas de todo o mundo eurocêntrico, daqueles que são educados sob a hegemonia do capitalismo mundial. O eurocentrismo naturaliza a experiência das pessoas dentro do padrão de poder.[23]

Colocando em diálogo Mombaça e Lugones, acrescentemos o que Audre Lorde[24] nos ensinou: não derrubaremos a casa do mestre com as ferramentas do mestre. E aí ela de fato estava falando que não precisamos desse mestre opressor. É uma voz que se ergue contra o sistema de opressão. bell hooks também assim se posicionou, ao dizer, em Intelectuais negras[25], que podemos prescindir do pai do patriarcado. O que de algum modo ela colocou em ato em sua nomeação — bell hooks.

Como tais críticas e dissonâncias podem chegar à psicanálise? Seria possível descolonizar seu campo de saber? Situá-lo?

Depois de lermos Collins e Bilge[26], Kilomba, Donna Haraway e tantas outras feministas que nos trazem a ideia do standpoint e dos saberes localizados, e isso como base, inclusive, em uma epistemologia feminista, como evitar rever conceitos psicanalíticos? Como não os localizar?

Penso que se a psicanálise quiser de fato ser subversiva nos aspectos que apenas reproduz o status quo, ela precisa se rever e escutar, escutar, escutar.

Tomando as críticas descoloniais e feministas, nossos avanços nos permitiriam, por exemplo, localizar o mito de Totem e Tabu como mito neurótico de Freud (apenas lembrando que foi Lacan quem colocou esses termos). O Édipo (mesmo o Édipo relido por Lacan) e o falo — esse elemento considerado trans-histórico – igualmente poderiam ser situados.

Caso contrário, seguiremos no não além do pai. Caso contrário, permaneceríamos sustentando nossos universais. O não-situado do sujeito universal. Permaneceríamos no manto onipotente da fixidez da ideologia dominante (para retomar uma definição de Adorno[27] sobre Ideologia). Ou, como bem fraseou Haraway[28], em relação ao sujeito supostamente universal — eurocêntrico e “eurosabido”, manteriamo-nos diante do “truque mítico de deus — de ver tudo de lugar nenhum”. Permaneceríamos tendo como ponto de partida e louvando, como mito fundador, esse sujeito não marcado.

Como não incluir a história, e certo modo de contar a história, nesse debate? Como com isso podemos romper com alguns dos pressupostos universalizantes e trans-históricos da psicanálise?

Por que continuar sustentando o falo-significante (em literal referência ao pênis) como elemento trans-histórico, um dado de estrutura, sob a justificativa ‘histórica’ do: “sempre foi assim”? O que a um só tempo parece, realmente, muito pouco crítico e absolutamente pertinente a um modo de contar A história pela História dos vencedores/dominadores, daqueles que falam A verdade (retomando Gonzalez). Por que, igualmente, continuar colocando as mulheres como Outras e não-todas voltadas ao falo?

Será que podemos mesmo dizer, após nos deixarmos furar por aquilo que os feminismos e os estudos descoloniais e queer trazem, que a psicanálise, enquanto práxis que é, teórica e prática, portanto, caminha na contramão do patriarcado universalista? Mesmo que uma análise vise o singular, o radicalmente singular (não sem outres), não haveria um corpo teórico construído aos moldes de certo patriarcado? Não estaria a psicanálise, sobremaneira fundamentada no patriarcado que a criou e que desde então ajuda a sustentar? Em seus construtos, não teria, a psicanálise, oferecido lugares bastante típicos para homens e mulheres (esse par binário)?

E, a partir dessa profusão, perguntemo-nos: não estaria a psicanálise fundada em uma epistemologia da diferença sexual binária? Não estaria, a psicanálise, muitas vezes reproduzindo o mais corriqueiro do discurso corrente?

Para quem diz que os dizeres sobre gênero, em Lacan, não são dizeres sobre gênero (mesmo que em algumas passagens não o sejam — que tenham aspectos lógicos muito importantes), podemos percorrer seus seminários e escritos e localizar os hercúleos esforços daquele em manter a sexuação no limite (termo, mais uma vez, da matemática) do feminino e do masculino[29], nos limites de gênero. Sim, ele fala sobre identidade de gênero. Apenas lembrando um dos trechos do seminário 18:

O importante é isto: a identidade de gênero não é outra coisa senão o que acabo de expressar com estes termos, “homem” e “mulher”. É claro que a questão do que surge precocemente só se coloca a partir de que, na idade adulta, é próprio do destino dos seres falantes distribuírem-se entre homens e mulheres. Para compreender a ênfase depositada nessas coisas, nesse caso, é preciso nos darmos conta de que o que define o homem é sua relação com a mulher, e vice-versa. (negritos meus)[30]

Podemos considerar que a psicanálise está pautada em uma teoria sexual binária não problematizada, o que, como nos alertou Butler, possui consequências misóginas. Sobre a mulher (não-toda-fálica), já lemos e relemos muitas passagens problemáticas de Lacan. Vimos uma teoria fazer malabarismos para estabelecer um lugar, ou melhor, um des-lugar para as mulheres, essa mulher que não existe (toda): sinthoma de um homem, objeto causa de desejo, alteridade corporal ligada ao desejo-homem, falada por ele, uma heteridade investida (e vestida) de enigma, quase emudecida, desprovida da qualidade das coisas, desprovidas de palavras. Mulheres, aquelas que não sabem o que dizem, que são não-todas-loucas, colocadas como o Outro, como o Outro sexo. Outrossim, aquelas que fazem série para a conquista masculina: o uma a uma de Don Juan.

Colocar o homem como Sujeito e como “todo” e a mulher como “não-toda” e como objeto causa de desejo daquele não apenas mantém o binarismo de gênero (homem e mulher) como mantém o estado mais geral das coisas. Beauvoir escrevera, lendo criticamente o machismo estrutural: “A humanidade é masculina, e o homem define a mulher não em si, mas relativamente a ele […] O homem é pensável sem a mulher. Ela não, sem o homem”[31] e, para concluir: “O homem é o Sujeito, o Absoluto; ela é o Outro”[32].

O que Beauvoir denunciara, a psicanálise lacaniana tende a transformar em dado trans-histórico. Homem e mulher postos do modo como são postos, como dados/fatos estruturais, não historicizáveis (portanto, não modificáveis), repetem o binarismo (qual espaço para os não-binários?) e os esquemas de dominação. Para a psicanálise, a humanidade segue sendo masculina (cis e hétero e branca e burguesa).

Como tecemos a crítica aos não problematizados limites de gênero e Outrificação de sujeitos (objetos), ao mesmo tempo em que encontramos recursos (estratégias) para tratá-los? Pensando com os feminismos e mantendo a crítica à localização do par significante da diferença sexual, como conceber o significante mulheres, bem como aqueles outros que a interseccionalidade nos prova estarem sob o julgo da dominação?

Sigamos com Butler:

a questão nunca foi se deveríamos ou não falar sobre mulheres. Essa fala ocorrerá, e, por razões feministas, ela deve ocorrer; a categoria das mulheres não se torna inútil com o exercício da desconstrução, são seus usos que deixam de ser reificados como “referentes” e que ganham uma chance de abrir-se, de fato, para outras formas de significação que ninguém poderia prever de antemão. Certamente, é preciso ser possível não só usar o termo, emprega-lo taticamente mesmo quando, por assim dizer, ele é utilizado e alocado, mas também sujeitar o termo a uma crítica que interroga as operações de exclusão e relações diferenciais de poder que constroem e delimitam as invocações feministas das “mulheres”.[33]

Quer dizer que é possível operar com o significante mulher, politicamente, visando o fim da opressão histórica contra as “mulheres” (em um conjunto amplo) ao mesmo tempo em que se percorre uma trilheira com visada crítica, uma verdadeira crítica assídua que se volta para os próprios significantes “mulher” e “feminismo”, analisando seus possíveis sistemas de dominação/exclusão internos. Afinal, os sistemas de dominação/subordinação podem estar pautados em fatores como raça, classe, sexualidade, etnia, idade etc.

No trecho acima Butler conversa com Spivak e sua proposta de desconstrução. Dando fio a tal conversa, destaquemos que no tão conhecido parágrafo de Spivak, iniciado com: pode a subalterna falar?, a autora lança luz na insterseccionalidade e nos coloca a importância de olharmos para áreas silenciadas, ao mesmo tempo em que sublinha a violência epistêmica que segue emudecendo a subalterna. Como cernir o silenciado e reconhecer a violência que segue subalternizando? Como verificar tais processos no interior de um campo epistêmico?

Sigamos com Butler, contra o binarismo de gênero:

Se o sexo não limita o gênero, então talvez haja gêneros, maneiras de interpretar culturalmente o corpo sexuado, que não são de forma alguma limitados pela aparente dualidade do sexo. Consideremos ainda a consequência de que, se o gênero é algo que a pessoa se torna — mas nunca pode ser —, então o próprio gênero é uma espécie de devir ou atividade, e não deve ser concebido como substantivo, como coisa substantiva ou marcador cultural estático, mas antes como uma ação incessante e repetida de algum tipo.

[…] Se o gênero não está amarrado ao sexo, causal ou expressivamente, então ele é um tipo de ação que pode potencialmente se proliferar além dos limites binários impostos pelo aspecto binário aparente do sexo”.[34]

Outrossim, propondo-nos que ainda que não se nasça homem ou mulher, talvez nunca se chegue a ser homem e/ou mulher — ou o que mais se puder nomear. Que gênero é devir e não acabamento ou fixação. Ir além dos limites (agora, sim) do binarismo.

Ainda:

Seria a construção da categoria das mulheres como sujeito coerente e estável uma regulação e reificação inconsciente das relações de gênero? E não seria essa reificação precisamente o contrário dos objetivos feministas? Em que medida a categoria das mulheres só alcança estabilidade e coerência no contexto da matriz heterossexual? Se a noção estável de gênero dá mostras de não mais servir como premissa básica da política feminista, talvez um novo tipo de política feminista seja agora desejável para contestar as próprias reificações do gênero e da identidade — isto é, uma política feminista que tome a construção variável da identidade como um pré-requisito metodológico e normativo, senão como um objetivo político.[35]

Na matriz heterossexual, qualquer tentativa de definir a categoria mulher (ou mulheres — mesmo em um conjunto estendido) é reificante para aquela(s).

Consideremos, então, que a estabilidade da categoria mulheres, correlata a sua reificação só é possível no contexto da matriz heterossexual (e na referência ao Falo). Abrir-se para além da aparente dualidade dos sexos, para gêneros fluidos ou em construção ou contingentes (sem nos obrigarmos a nos fixar em quaisquer termos desses) pode trazer, à psicanálise, alguma chance de aposta e de mudança.

De qualquer modo, penso que o uso estratégico postulado pelo feminismo é muito distinto do lugar reificante e reificado dado pela psicanálise, às mulheres.

Parece mesmo preciso mexer nos fundamentos, nas bases, nos alicerces.

Além de rever seus dizeres sobre o que designa por “homem” e “mulher”, quiçá a psicanálise possa reconhecer que a visada de alguns feminismos não é, em última instância, a identidade:

A identidade do sujeito feminista não deve ser o fundamento da política feminista, pois a formação do sujeito ocorre no interior de um campo de poder sistematicamente encoberto pela afirmação desse fundamento. Talvez, paradoxalmente, a ideia de “representação” só venha realmente a fazer sentido para o feminismo quando o sujeito “mulheres” não for presumido em parte alguma. (negritos meus)[36]

Pensar sobre essa frase destacada de Butler, que aponta para a possibilidade do sujeito mulher não ser mais presumido, pode trazer Rubin para a conversa:

Pessoalmente, acho que o movimento feminista deve sonhar com algo maior do que a eliminação da opressão das mulheres. Ele deve sonhar em eliminar as sexualidades compulsórias e os papéis sociais. O sonho que me parece mais cativante é o de uma sociedade andrógina e sem gênero (embora não sem sexo), na qual a anatomia sexual de uma pessoa seja irrelevante para o que ela é, para o que ela faz e para a definição de com quem ela faz amor”[37]

Uma sociedade em que o sujeito mulher não seja presumível (e por isso possa ser representado) ou que a anatomia (e/ou significantes) e os gêneros sejam irrelevantes e que não haja sexualidades compulsórias, pode ser uma sociedade em que esses Outros (os sujeitos até então Outrificados) deixem de sê-lo para o dominador. E que as diferenças possam habitar, importar e permitir o existir do não-absoluto. Interessante pensar que o não-todo possa não ficar atrelado ao Falo, enquanto não-todo-fálico, mas que seja, diante do não inscritível da sexuação, prova de furo.

Por fim, a proposta de Preciado:

Para falar de sexo, de gênero e de sexualidade é preciso começar com um ato de ruptura epistemológica, uma condenação categórica, uma quebra da coluna conceitual que permita uma primeira emancipação cognitiva: é preciso abandonar totalmente a linguagem da diferença sexual e da identidade sexual (inclusive a linguagem da identidade estratégica como quer Spivak).[38]

O importante é que essa ruptura epistemológica não significa negar a diferença, significa um rechaço ao binarismo, um rechaço à linguagem da diferença sexual (essa que alguns dizem ser Real — por sinal, curioso Real esse que carrega um mal-ajambrado par significante: homem – mulher) e, ao mesmo tempo, uma aposta na diferença sexual radical. Que o real do sexo e seus enigmas (e seu não complemento) possam valer mais que os caracteres sexuais secundários. E mesmo mais que óvulos e espermatozoides. Talvez isso seja mais próximo do que Lacan[39] designou, no seminário 23, como responsabilidade sexual do analista. Talvez isso nos traga o impossível do sexo de volta aos giros e dizeres. Talvez isso possa se aproximar da autorização (com alguns outros) da qual Lacan falou no seminário 21, quando se referia ao ser sexuado. Talvez isso nos possibilite colocar o “não há relação sexual” como ponto de partida. O não inscritível do sexual, a partir do qual cada ser falante precisa se inventar, como furo não reversível.

Se pudermos reconhecer que a epistemologia psicanalítica está pautada na diferença sexual não problematizada, com suas consequências misóginas, talvez também possamos incluir em nossa conversa de desconstrução os vários termos do pensamento interseccional.

Depois que concordamos com Donna Haraway e com tantas feministas que o saber é localizado, situado, bem como que a epistemologia é sempre política, podemos continuar mantendo intacta a epistemologia psicanalítica?

Penso que precisamos parar de forçar um Lacan pós binário, descolonial e trans e passarmos a forçar (agora falaria novamente sobre o forcing matemático) outras epistemologias que enfim permitam que a psicanálise avance. Por que tamanha lassidão?

Como romper com o binarismo da diferença sexual? Como romper com a epistemologia da diferença sexual? Como engendrar questões que não consistam em heterocisnormativodade compulsória? Poderíamos desusar os argumentos trans-históricos? Desmastreá-los?

Por outro lado, mas contando com a interseccionalidade, como sustentar um paradoxo e considerar que o sujeito que nos chega tem história, cor e classe social, gênero e sexualidade? E que tais marcadores abrem escuta e possibilidades de dizer ao invés de fechar e fazer reincidir uma psicanálise prêt-à-porter? Não queremos uma sociedade em que pese o binarismo, a generificação exclusiva dos corpos nem a racialização (em conjunto com a diferença de classe). Podemos não querer uma psicanálise machista/homofóbica/transfóbica/binária/racista e elitista. Queremos romper com as bases psicanalíticas que sustentam esses termos. Entretanto, como isso que marca e mata as corpas viventes pode ficar de fora da escuta? Como, enfim, trabalhar por tal ruptura epistemológica e acatar os termos que a interseccionalidade aponta?

Quais epistemologias nos auxiliariam a abrir veredas assim? Donna Haraway nos propõe uma epistemologia feminista. Podemos nos referir ao feminismo interseccional e às pensadoras descoloniais. Retomemos Maria Lugones, agora em referência à Oyèrónké Oyêwùmí:

Como o capitalismo eurocêntrico global se constituiu por meio da colonização, diferenças de gênero foram introduzidas onde antes não havia nenhuma. Oyèrónké Oyêwùmí mostra que o opressivo sistema de gênero imposto à sociedade Iorubá fez bem mais que transformar a organização da reprodução. Seu argumento nos mostra que o alcance do sistema de gênero imposto por meio do colonialismo inclui a subordinação das fêmeas em todos os aspectos da vida.

[…] Em La Invención de las Mujeres [A invenção das mulheres], Oyèrónké Oyêwùmí se pergunta se patriarcado é uma categoria transcultural válida. Ao colocar essa questão, ela não opõe o patriarcado ao matriarcado, mas propõe que “o gênero não era um princípio organizador na sociedade Iorubá antes da colonização ocidental”. Não existia um sistema de gênero institucionalizado.[40]

Oyêwùmí denuncia que a colonização a um só tempo impôs à sociedade Iorubá uma organização forjada por gênero e por raça. Houve, historicamente, a inferiorização dos africanos em geral e das mulheres não-brancas especificamente, as últimas duplamente inferiorizadas: enquanto não-brancas e enquanto mulheres. E isso em relação tanto aos homens e às mulheres brancos quanto aos homens não-brancos. A partir de diferenças históricas, ela nos propõe uma distinção importante:

[…] no sistema global, homens brancos continuam a definir a agenda do mundo moderno e as mulheres brancas, por causa de seus privilégios raciais, são o segundo grupo mais poderoso deste programa internacional […]. No Ocidente, para parafrasear Denise Riley, o desafio do feminismo é avançar da categoria saturada de gênero de “mulheres” para a “plenitude de uma humanidade sem sexo”. Para as obinrin iorubá, o desafio é obviamente diferente porque, em certos níveis da sociedade e em algumas esferas, a noção de uma “humanidade sem sexo” não é um sonho a que se aspira, nem uma memória a ser resgatada. Ela existe, embora em concatenação com a realidade de sexos separados e hierarquizados, impostos durante o período colonial.[41]

A autora tece relevantes críticas ao pensamento Ocidental colonial. E denuncia a violência epistêmica em relação a alguns construtos acerca das sociedades Ioruba que, conforme nos coloca, não eram organizadas por gênero antes da colonização. Suas críticas se estendem, logicamente, aos feminismos ocidentais — marcando desafios diferentes para lutas distintas. Não obstante as camadas de desconstrução que suas linhas nos obrigam, muito nos interessa esse horizonte de uma comunidade possível na qual possamos escrever uma humanidade não marcada por gênero, não exclusivamente binária e não racializada. Algo como o (a)sexo, para não deixar de utilizar outra proposta de Lacan[42] que pode frutificar.

Ainda com Lugones, um pouco antes, no texto acima referido:

Gunn Allen afirma que muitas comunidades tribais de nativo-americanos eram matriarcais, reconheciam positivamente tanto a homossexualidade como o “terceiro” gênero, e entendiam o gênero em termos igualitários — não nos termos de subordinação que foram, depois, impostos pelo capitalismo eurocêntrico. Seu trabalho nos permite ver que o alcance das diferenças de gênero era muito mais abrangente e não era baseado em fatores biológicos. A autora também fala de produção de conhecimento e uma aproximação a certo entendimento da “realidade” que são ginocêntricos. Dessa forma, ela aponta para o reconhecimento de uma construção “atribuída de gênero” do conhecimento e da modernidade.[43]

(Neste ponto a autora faz uma crítica a alguns aspectos feministas que ficaram de fora da leitura e da teoria descolonial de Quijano.)

Com Oyêwùmí e Lugones podemos pensar as implicações existentes entre raça, classe, gênero e sexualidade, bem como os modos opressores da colonialidade de poder. Chamemos Jota Mombaça de volta para a conversa – e seu alerta sobre os usos de privilégios nos sistemas mantenedores de poder. Com a interseccionalidade e o pensamento descolonial podemos dizer que o feminismo precisou se descolonizar. Alguns feminismos o fizeram. Precisou localizar suas diferenças, interseccionalizar-se. Para tanto, o exercício crítico fez-se e faz-se fundamental.

Voltemos a Butler:

Isto é, parafraseando a epígrafe de Spivak neste capítulo, a crítica de algo útil, a crítica de algo sem o qual não podemos fazer nada. Na verdade, diria que é uma crítica sem a qual o feminismo perde seu potencial democratizante por se recusar a envolver-se com — fazer um balanço de, e se permitir transformar por – as exclusões que o colocam em causa.[44]

E a Lélia Gonzalez:

É inegável que o feminismo, como teoria e prática, desempenhou um papel fundamental em nossas lutas e conquistas, na medida em que, ao apresentar novas questões, não apenas estimulou a formação de grupos e redes mas também desenvolveu a busca por uma nova maneira de ser mulher. Ao centralizar suas análises em torno do conceito de capitalismo patriarcal (ou patriarcado capitalista), ele revelou as bases materiais e simbólicas da opressão das mulheres, o que constituiu uma contribuição de importância crucial para a direção de nossas lutas como movimento. Ao demonstrar por exemplo, o caráter político do mundo privado, desencadeou um debate público no qual emergiu a tematização de questões completamente novas-sexualidade, violência, direitos reprodutivos etc -, revelando sua articulação com as relações tradicionais de dominação/submissão. Ao propor a discussão sobre sexualidade, o feminismo estimulou a conquista de espaço por homossexuais de ambos os sexos, discriminados por sua orientação sexual. O extremismo estabelecido pelo feminismo tornou irreversível a busca de um modelo alternativo de sociedade. Graças à sua produção teórica e à sua ação como movimento, o mundo não é mais o mesmo.

Mas, apesar de suas contribuições fundamentais para discussão da discriminação com base na orientação sexual o mesmo não correu diante de outro tipo de discriminação, tão grave quanto a sofrida pela mulher: a de caráter racial […] O que geralmente encontramos ao ler os textos e a prática feminista são referências formais que denota um tipo de esquecimento da questão racial […] Como podemos explicar esse “esquecimento” por parte do feminismo? A resposta, em nossa opinião, está no que alguns cientistas sociais caracterizam como racismo por omissão e cujas raízes, dizemos, estão em uma visão de mundo eurocêntrica e neocolonialista […] Com todas essas características, estamos nos referindo ao sistema patriarcal racista.[45]

Além da aposta na crítica, proferida por Butler, verifiquemos que o reconhecimento de Lélia Gonzalez acerca da importância dos feminismos na própria luta do feminismo negro e interseccional, traz-nos a própria crítica e a historicização como termos que podem enodar. Sem a crítica assídua, os feminismos não se poderiam valer dos movimentos antirracistas, fazendo então corpo de luta contra o sistema patriarcal racista.

Voltemo-nos à psicanálise, novamente? Encontramos movimentos em alguns feminismos, descolonizações, inclusive. E a psicanálise, pode se movimentar? Seguir mudando além de seus mestres fundadores? Por fim, e por novos começos, pode a psicanálise se descolonizar? ♦

REFERÊNCIAS

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* Ana Paula Lacorte Gianesi é psicanalista e poeta. Membro do Fórum do Campo Lacaniano de São Paulo (FCL-SP) e da Escola do Campo Lacaniano/Internacional dos Fóruns (IF-EPFCL). Doutora pelo Instituto de Psicologia Clínica da Universidade de São Paulo. Autora dos livros: Causalidade e desencadeamento na clínica psicanalítica (Annablume, 2011) e Nós de Rimas (em co-autoria com Conrado Ramos. Chiado, 2017). Coordena (em parceria com Conrado Ramos) a rede de pesquisa Lógica e Poética e o Seminário: Sociedade hetero-patriarcal-colonial, críticas feministas e psicanálise, ambos no FCL-SP. Mantém os sites: <www.minima-scene.com.br> e <www.dancar-a-palavra-poema.com.br>.

[1] MOMBAÇA, Jota (2021) Ñ vão nos matar agora. Rio de Janeiro: Cobogó.

[2] Agradeço à Mariana Castro por me ter apresentado a obra de Jota.

[3] Parte do presente texto foi lido por ocasião da arguição da tese de doutorado de Karla Rampim Xavier, cujo título é: Os discursos em Lacan e a práxis feminista: Lélia Gonzalez para seguir adiante – 27/06/2022.

[4] MOMBAÇA, Jota (2021) Ñ vão nos matar agora. Rio de Janeiro: Cobogó, pp. 40, 41.

[5] KILOMBA, Grada (2008) Memórias da plantação. Trad. Jess Oliveira. Rio de Janeiro: Cobogó, 2019.

[6] BENJAMIM, Walter (1940) Sobre o conceito de História. Trad. Adalberto Müller e Márcio Seligmann-Silva. São Paulo: Alameda, 2020.

[7] GONZALEZ, Lélia. Por um feminismo afro-latino-americano. Rio de Janeiro: Zahar, 2020, pp. 78-79.

[8] TRUTH, Sojourner. (1851). E Não Sou Uma Mulher?

[9] HOOKS, bell. Erguer a voz. Pensar como feminista. Pensar como negra. Trad. Cátia Bocaiuva Maringolo. São Paulo: Ed. Elefante, 2019.

[10] GONZALEZ, Lélia. Por um feminismo afro-latino-americano. Rio de Janeiro: Zahar, 2020.

[11] SPIVAK, Gayatri Chakravorty. (1985). Pode o subalterno falar? Trad. Sandra Regina Goulart de Almeida, Marcos Pereira Feitosa e André Pereira. Belo Horizonte: UFMG, 2014.

[12] KILOMBA, Grada (2008) Memórias da plantação. Trad. Jess Oliveira. Rio de Janeiro: Cobogó, 2019.

[13] LEMEBEL, Pedro.

[14] MOMBAÇA, Jota (2021) Ñ vão nos matar agora. Rio de Janeiro: Cobogó, pp. 75-76.

[15] WITTIG, Monique (1992) O pensamento hétero e outros ensaios. Trad. Mareia Mendes Galvão. Belo Horizonte: Autêntica, 2022.

[16] BUTLER, Judith (1990) Problemas de gênero. Feminismo e subversão da identidade. Trad. Renato Aguiar. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2018.

[17] BENTO, Cida. O pacto da branquitude. Rio de Janeiro: Companhia das Letras, 2022.

[18] DAVIS. Angela (2016) A liberdade é uma luta constante. Trad. Heci Regina Candiani. São Paulo: Boitempo, 2018.

[19] BENTO, Cida. O pacto da branquitude. Rio de Janeiro: Companhia das Letras, 2022.

[20] Live com Jota Mombaça, Denise Ferreira da Silva e José Fernando de Azevedo na Livraria da Travessa.

[21] ALMEIDA, Silvio Luiz de (2019) Racismo Estrutural. São Paulo: Sueli Carneiro. Pólen.

[22] MOMBAÇA, Jota (2021) Ñ vão nos matar agora. Rio de Janeiro: Cobogó, 2021, pp. 81-83

[23] LUGONES, Maria (2008) Colonialidade e gênero.

[24] LORDE, Audre (1984) Irmã outsider. Trad. Stephanie Borges. Belo Horizonte: Autêntica, 2019.

[25] HOOKS, bell. Intelectuais negras. Trad. Marcos Santarrita. Estudos feministas. Ano 3, 2 semestre, 95, p. 464-478, 1995.

[26] COLLINS, Patricia Hill; BILGE, Sirma (2016) Interseccionalidade. Trad. Rane Souza. São Paulo: Boitempo, 2021.

[27] HORKHEIMER, Max; ADORNO, Theodor W. (1956) “Ideologia”. In: Temas básicos de sociologia. Trad. Álvaro Cabral. São Paulo: Cultrix, 1973, p. 184-205.

[28] HARAWAY, Donna (1988) Saberes Localizados: a questão da ciência para o feminismo e o privilégio da perspectiva parcial. Cadernos Pagu, UNICAMP, n. 5, pp. 7-41, 1995.

[29] LACAN, Jacques (1973-74) O Seminário 21: les non-dupes errent. Inédito.

[30] LACAN, Jacques (1971) Seminário 18: de um discurso que não fosse semblante. Trad. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2009, pp. 30-31.

[31] BEAUVOIR, Simone de (1949) O segundo sexo. Trad. Sergio Miliet. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, 2016, p.12.

[32] BEAUVOIR, Simone de (1949) O segundo sexo. Trad. Sergio Miliet. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, 2016, p. 13.

[33] BUTLER, Judith (1993) Corpos que importam: os limites discursivos do “sexo”. Trad. Veronica Daminelli e Daniel Yago Françoli. São Paulo: n-1 edições, 2019, pp. 57-58.

[34] BUTLER, Judith (1990) Problemas de gênero. Feminismo e subversão da identidade. Trad. Renato Aguiar. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2018, p.195.

[35] BUTLER, Judith (1990) Problemas de gênero. Feminismo e subversão da identidade. Trad. Renato Aguiar. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2018, p. 24.

[36] BUTLER, Judith (1990) Problemas de gênero. Feminismo e subversão da identidade. Trad. Renato Aguiar. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2018, p.25.

[37] RUBIN, Gayle (1975) O tráfico de mulheres. Trad. Jamile Pinheiro Dias. São Paulo: Ubu Editora, 2017, p. 55.

[38] PRECIADO, Paul Beatriz (2019) Um apartamento em Urano: crônicas da travessia. Trad. Eliana Aguiar. Rio de Janeiro: Zahar, 2020, p. 141.

[39] LACAN Jacques. (1975-76). O seminário 23: o sinthoma. Trad. Sergio Laia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 2007.

[40] LUGONES, Maria (2008) Colonialidade e gênero.

[41] OYÊWÙMÍ, Oyêrónké (1997) A invenção das mulheres: construindo um sentido africano para os discursos ocidentais de gênero. Trad. wanderson flor do nascimento. Rio de Janeiro: Bazar do tempo, 2021, p. 231.

[42] LACAN, Jacques (1977-78) O Seminário 25: o momento de concluir. Trad. Jairo Gerbase. Inédito.

[43] LUGONES, Maria (2008) Colonialidade e gênero.

[44] BUTLER, Judith (1993) Corpos que importam: os limites discursivos do “sexo”. Trad. Veronica Daminelli e Daniel Yago Françoli. São Paulo: n-1 edições, 2019, pp. 57-58.

[45] GONZALEZ, Lélia. Por um feminismo afro-latino-americano. Rio de Janeiro: Zahar, 2020, pp. 140 -141.

COMO CITAR ESTE ARTIGO | GIANESI, Ana Paula Lacorte (2022) Dissonâncias. Lacuna: uma revista de psicanálise, São Paulo, n. -13, p. 5, 2022. Disponível em: <https://revistalacuna.com/2022/08/10/n-13-05/>.