INTRODUÇÃO
Luiz Fernando Duarte[1] nos conta que o campo das ciências sociais foi importante difusor das ideias psicanalíticas freudianas em seu primeiro “boom”, à época da primeira guerra, quer seja na crítica ou aproximação de ideias, principalmente por etnólogos. O diálogo entre etnologia e psicanálise se intensificou após a publicação de Totem e tabu (1913)[2], texto que, pelo teor interpretativo cultural, não poderia passar despercebido pelos estudiosos do tema. A escola francesa de sociologia, implementando as propostas de Émile Durkheim, recusava-se aos “reducionismos individualistas” e, de forma estratégica, pouco dialogava com a psicanálise freudiana.
O autor continua afirmando que a tradição inglesa, por oposição à francesa, inicialmente se aproxima da psicanálise e, simultaneamente, “diferentes aspectos das propostas freudianas ora vinham se encaixar no evolucionismo ainda vastamente permanente, ora vinham a fornecer justificativas tanto ao difusionismo quanto ao antidifusionismo, que se digladiaram ao longo dos anos 1920”[3]. A interlocução, entretanto, foi interrompida quando Alfred R. Radcliffe-Brown se estabelece nesse campo a partir da sociologia durkheimiana.
Max Weber, alemão, teve contato com a obra freudiana e tentou dissociá-la do que, em seu entendimento, feria valores éticos — sexualidade demais… O culturalismo de Franz Boas, em sua herança, contribuiu para que alguns de seus discípulos americanos dialogassem com aspectos das propostas freudianas[4]. Diversas eram as posições tomadas tanto por quem se aproximava do campo psicanalítico quanto daqueles próprios que compunham o campo. Desde cedo, os discípulos de Freud construíam propostas que deslocavam a teoria freudiana e isso também causou mal-entendidos na proposta do autor.
As ciências sociais, de maneira geral, se opunham ao saber psicanalítico e, conforme as apropriações iam acontecendo, a crítica ficava mais incisiva, como as de Edmund Leach e Marvin Harris, acusando o novo campo de vicioso aliado[5]. Na década de 1950 os campos já dialogam com menos atritos, sendo, a filosofia, fundamental na mediação desse diálogo. A partir dessa contextualização histórica sobre a maneira como esses campos se relacionam é que objetivo, nesse texto de caráter ensaístico, apresentar inquietações acerca das diferentes formas de produção de conhecimento a partir da escuta em antropologia e possíveis contribuições da psicanálise para esse fazer.
Como instrumento metodológico, faço breve revisão bibliográfica. Enfoco, nos próximos tópicos, nas possíveis diferenças entre documentação e testemunho e o resultado disso no posicionamento de profissionais que produzem conhecimento a partir do encontro com o outro, antropólogos e psicanalistas. Duarte afirma que:
A ênfase nessa condição da psicanálise de referente totêmico em face das ciências sociais não pode obscurecer a percepção de um processo homólogo e concomitante na direção inversa, o que provoca um quadro de entrecruzamentos bastante complexo, que poderia, em algum nível, ser analisado como um campo comum.[6]
A esse campo comum, Eugene Brody[7] sustenta pertencer a semelhança entre conceitos fundamentais para as disciplinas: cultura em antropologia e inconsciente em psicanálise, uma vez que ambos lidam com significados que dependem de processos interpretativos para sua compreensão. Na visão da autora, um dos grandes ganhos em as ciências sociais dialogarem com a psicanálise está no fato de que a última oferece ferramentas mais eficientes para compreensão do impacto mútuo de investigador e informantes uns sobre os outros e, portanto, sobre o conhecimento advindo desse encontro. Ao contrário da psicanálise, a antropologia não instrumentaliza etnógrafos para darem conta de suas crises na pesquisa, de saber fazer quando a dádiva lhes atinge: o que fazer com o desejo de retribuir?
DOCUMENTAR O TESTEMUNHO, TESTEMUNHAR A VIOLÊNCIA
O antropólogo é um transformador não intencional e, da mesma maneira, não intencionalmente também é transformado a cada encontro. Para Caldill antropólogos sociais deveriam ter:
Mais treinamento do que normalmente recebem agora em pensamento psicanalítico e experiência clínica supervisionada, para pensarem e se prepararem para entrevistas e observações no trabalho de campo, evitando, assim, distorções e projeções dos próprios sentimentos sobre o assunto, para tornarem-se parcialmente conscientes do processo pelo qual o observador influencia inevitavelmente o que ele observa e para ajudar a perceber a importância de muitos pequenos detalhes de comportamento que, de outra forma, não faria parte do material gravado[8].
Em outras palavras, a “objetividade possível de ser conquistada — e ela deve ser conquistada — é aquela que reconhece a subjetividade como momento primeiro da pesquisa científica”[9]. Mesmo porque, ainda segundo Maroni[10] o que fazemos em nossas pesquisas está posto na construção de um terceiro parceiro, quer seja no diálogo com entrevistados, com autores ou com livros. Esse terceiro parceiro, campo comum que é resultado do encontro, é o locus da criatividade; lugar de produção, interação. E acrescento: testemunho.
Testemunhar exige muitos esforços. Perceber-se em sua vulnerabilidade é um deles. A antropologia é conhecida como aquilo que estuda as pessoas e os seus costumes e assim também falamos de antropologia entre antropólogos. Esse é o legado colonial dessa ciência: estudar, conhecer para, então, administrar, hierarquizar, domesticar. Também pode ser apresentada como “a forma de testemunho mais fascinante, bizarra, perturbadora e necessária que nos resta no final do século XX[11]”[12]. Mas, onde nos seguramos para falar de testemunhos? De fato, para o nosso campo, o que significa testemunhar? E qual a diferença entre testemunho e documentação daquilo que nos foi e é narrado quando nos pretendemos etnógrafos? Se etnógrafo é aquele que escreve[13], onde se sustenta a nossa escuta do testemunho? São perguntas para as quais ainda ensaio respostas…
Ruth Behar[14], contando a história de um momento de horror vivido pela jovem menina Omaira Sanchez em 1985, quando uma avalanche enterrou uma aldeia na Colômbia, traz à cena a experiência do fotógrafo Rolf Carle que, como tantos outros, fixava o olhar nos olhos apavorados daquela menina e por diversas lentes. Em um momento, ele deixa de lado a câmera e tenta, sem sucesso, retirar a garota daquele lugar; um lugar físico, um lugar simbólico. Nesse fazer, ele também sai de um lugar físico e simbólico. Behar instiga:
No meio de um massacre, em face de tortura, no olho de um furacão, no rescaldo de um terremoto, ou mesmo, digamos, quando o horror aparece aparentemente mais suavemente em memórias que não retrocedem e, assim, surgem no silêncio da madrugada de uma cozinha, como um contador de histórias abre o seu coração para um ouvinte de histórias, contando mágoas que cortam fundo e cru nas ravinas do eu, você, o observador, fica atrás da lente da câmera, mudo no gravador, mantendo a caneta na mão? Existem limites — de respeito, piedade, pathos — que não deveriam ser ultrapassados, nem mesmo deixar um registro? Mas se você não pode parar o horror, você não deveria pelo menos documentar isso?[15]
Retorno: qual a diferença entre testemunho e documentação daquilo que nos foi e é narrado quando nos pretendemos etnógrafos? Thomas Trezise[16] afirma que existe uma tensão fundamental e indispensável entre pessoas que participam disso que chamamos de testemunho. Testemunhar pressupõe uma exigência ética que, de alguma maneira, testa nossa capacidade de empatia ao mesmo tempo em que nos obriga saber diferenciar o que é nosso daquilo que é do outro — empatia não é o mesmo que identificação; identificar-se pode significar o silenciamento do outro.
Aquele que se propõe a testemunhar testemunhos deve, portanto, estar atento ao equilíbrio entre empatia e reserva, identificação e estranhamento. Caso contrário, o potencial libertador do trabalho se perde, tornando-se uma usurpação. A tensão dos encontros nos testemunhos deve implicar em uma educação mútua de corações e mentes[17]. Se essa tensão não existir, qualquer trauma se torna indizível; indizível como reação ao trauma e à escuta sem valor de quem não se permite ser afetado.
Favret-Saada[18] afirma que ser afetado é parte da apreensão central do trabalho de campo, uma vez que faz parte da experiência humana. Experiência essa que nos faz brilhar os olhos, inquietar a mente, deixar as câmeras de lado, desligar o gravador, formular tantas e tantas perguntas que chamamos por “problemas” e que, no fim das contas (ou dos textos), pretendemos “solucionar”. Pretendemos “solucionar” quando somos afetados. É responsabilidade que sobra no testemunho do testemunho.
O que não podemos perder de vista é que a experiência está no campo daquilo que se sente. Nos textos, procuramos dar sentido ou construir sentidos sobre aquilo que foi sentido pelos nossos interlocutores: na pele e na palavra. Para isso, é preciso muita sensibilidade. Em antropologia,
Nós tentamos ouvir bem. Nós escrevemos notas de campo sobre todas as coisas que entendemos mal, todas as coisas que mais tarde parecerão tão triviais, tanto a superfície nua da vida. E então é hora de arrumar nossas malas e voltar para casa. E assim começa nosso trabalho, nosso trabalho mais difícil — trazer o momento etnográfico de volta, ressuscitá-lo, comunicar a distância, que rapidamente começa a parecer um abismo, entre o que vimos e ouvimos e nossa incapacidade, finalmente, de fazer justiça para isso em nossas representações[19]
E acrescento nossa incapacidade de representar aquilo que o encontro etnográfico nos causa. A antropologia, de fato, não nos dá muitas pistas para lidarmos com as crises advindas do encontro com o outro, esse outro que nos faz testemunha dos seus testemunhos, esse outro cuja narrativa tentamos interpretar e que, constantemente, nos assombra, escancara as nossas faltas, nossas limitações em lidar com esses fantasmas — assim como tantos outros fantasmas que nos habitam. Se o nosso trabalho mais difícil é trazer o momento etnográfico de volta, será que ouvimos bem? Se a documentação está anterior à escuta, ouvir bem fica na tentativa. “Nós tentamos ouvir bem”. E não conseguimos.
Não conseguimos porque o principal esforço etnográfico está assentado na construção de uma “descrição densa”, de uma construção textual, de uma documentação. Essa documentação tem por base a interpretação dos atores sobre o que é visto, o “ponto de vista do nativo”[20]. Privilegiamos a imagem, o ponto de vista. De acordo com Toni Morrison[21], a imagem forma a metade da experiência humana. Existe outra parte que é formada pela linguagem:
A linguagem (dizer, escutar, ler) pode incentivar, ou mesmo exigir a entrega, a eliminação das distâncias que nos separam, sejam elas continentais ou apenas um mesmo travesseiro, sejam as distâncias de cultura ou as distinções e indistinções de linguagem e gênero, sejam elas consequências da invenção social ou da biologia. A imagem rege cada vez mais o reino da fabricação, às vezes se transformando em conhecimento, outras vezes contaminando-o. Ao provocar a linguagem ou eclipsa-la, uma imagem pode determinar não apenas o que sabemos ou o que sentimos, mas também o que acreditamos que vale a pena saber sobre o que sentimos (p. 61-62).
Sentimos, sentir, sentido… Voltamos à base do conhecimento antropológico. Privilegiar a imagem pode significar abrir mão de testemunhar a vida. Documentar a violência pode significar reprodução do legado colonial dessa ciência: estudar, conhecer para, então, administrar, hierarquizar, domesticar. Eclipsar a linguagem pode construir crises, fantasmas com os quais a antropologia não nos ensina a lidar — a saída, acredito, é apontada no testemunho, na educação mútua de corpos e mentes que só pode acontecer no momento testemunhal. O psicanalista Stephen Frosh[22] conta de fantasmas como assombrações que podem acompanhar pessoas a vida toda ou mais que isso, gerações e gerações angustiadas sem saber de onde vêm a angústia. Com base na obra de Frosh[23], Cristiane Nakagawa[24] afirma que ser assombrado é:
Estar constantemente ocupado com presenças e vozes do passado, que nos atormentam e prometem jamais nos deixarem em paz enquanto existirem. Ignorá-las é impossível, escutá-las parece tarefa demasiadamente árdua. Trata-se da experiência da loucura: ouvir o que não se fala, ver o que não tem forma e sentir o toque do invisível. No entanto, esse é o caminho a ser seguido se quisermos silenciar esses fantasmas. Devemos seguir suas pistas e tentar responder da melhor forma possível seus enigmas. Afinal de contas, o que eles buscam não é assombrar apenas pelo prazer de causar medo ou terror. Ao contrário, desejam reconhecimento e compreensão e, em muitos casos, justiça e reparação para poderem finalmente descansar em paz (p. 181-182).
CONCLUSÃO
Documentar pode parecer muito mais simples do que apostar no testemunho, pois possibilita que fantasmas não nos habitem. Entretanto, a contrapartida de não se permitir testemunhar é perder o cerne da antropologia: o sentido, a chance de sentir. Não por acaso o campo da antropologia das emoções vêm crescendo. Não por acaso o campo da antropologia dos afetos vêm crescendo. Os indizíveis fantasmas do nosso campo percorrem gerações e gerações buscando um lugar. Foram silenciados por muito tempo nas defesas, nos afastamentos de campos que poderiam contribuir em nome de uma legitimação científica de si por si.
É tempo de baixarmos as guardas, ampliarmos os diálogos, sentirmos o campo e nos possibilitarmos fazer do divã extensão do trabalho etnográfico, construir mais um terceiro parceiro. Temos objetivos diferentes daqueles de outrora, desejamos que o conhecimento antropológico seja possibilidade libertadora. Para que isso aconteça, precisamos repensar as metodologias, ajustarmo-nos para que, novamente, não sejamos instrumentos de reprodução de violência social. A psicanálise, usada de forma crítica, pode ser acertada aliada nesse caminho. ♦
REFERÊNCIAS
BEHAR, Ruth. “The Vulnerable Observer” IN: The Vulnerable Observer: Anthropology That Breaks Your Heart. Boston: Beacon Press, 1996, pp. 1-33.
BRODY, Eugene. The clinician as ethnographer: A psychoanalytic perspective on the epistemology of fieldwork. Cult Med Psych 5, pp. 273–301, 1981.
DUARTE, Luiz Fernando. A circulação dos saberes e práticas psicanalíticas nas ciências sociais. História, Ciências, Saúde – Manguinhos, Rio de Janeiro, v.24, pp. 33-50, 2017.
FROSH, Stephen. Assombrações: psicanálise e transmissões fantasmagóricas. Trad. Cristiane I. Nakagawa. São Paulo: Benjamin Editorial, 2018.
GEERTZ, Clifford. “Uma descrição densa: por uma teoria interpretativa da cultura”. In: A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: LTC, pp. 3-21, 2008.
MARONI, Amnéris. Psicanálise e ciências sociais: tecendo novos caminhos de pesquisa. J. psicanal., São Paulo , v. 39, n. 71, dez, pp. 231-246, 2006.
MORRISON, Toni. A origem dos outros: seis ensaios sobre racismo e literatura. Trad. Fernanda Abreu. São Paulo: Companhia das Letras, 2019.
NAKAGAWA, Cristiane Izumi. Trauma e sentido, culpa e perdão, vergonha e honra nos hibakushas: um estudo de testemunhos e seus paradoxos. Tese (Doutorado em Psicologia Social) – Instituto de Psicologia, Universidade de São Paulo, São Paulo, 2020.
FAVRET-SAADA, Jeanne. Ser afetado. Cadernos de Campo, São Paulo, 13, pp. 155-161, 2005.
TREZISE, Thomas. Witnessing Witnessing: On the Reception of Holocaust Survivor Testimony. Fordham University Press, 2013.
* Tainara Lúcia Pinheiro é mestra em Sociologia e Antropologia pela Universidade Federal do Pará. Integra o Grupo de Estudos Afro-Amazônico – UFPA. Integra, como psicanalista, o Núcleo de Estudos e Trabalhos Terapêuticos. tainaraluc@hotmail.com
[1] DUARTE, Luiz Fernando. A circulação dos saberes e práticas psicanalíticas nas ciências sociais. História, Ciências, Saúde – Manguinhos, Rio de Janeiro, v. 24, pp. 33-50, 2017.
[2] Alfred Koeber foi o primeiro a refutar as teses de Totem e Tabu: KROEBER, Alfred. Totem and tabu: an ethnologic psychoanalysis. American Anthropologist, v. 22, n.1, p.48-56, 1920.
[3] KROEBER, Alfred. Totem and tabu: an ethnologic psychoanalysis. American Anthropologist, v. 22, n.1, p.48-56, 1920, p.35.
[4] DUARTE, Luiz Fernando. A circulação dos saberes e práticas psicanalíticas nas ciências sociais. História, Ciências, Saúde – Manguinhos, Rio de Janeiro, v. 24, pp. 33-50, 2017.
[5] DUARTE, Luiz Fernando. A circulação dos saberes e práticas psicanalíticas nas ciências sociais. História, Ciências, Saúde – Manguinhos, Rio de Janeiro, v. 24, pp. 33-50, 2017.
[6] DUARTE, Luiz Fernando. A circulação dos saberes e práticas psicanalíticas nas ciências sociais. História, Ciências, Saúde – Manguinhos, Rio de Janeiro, v. 24, pp. 33-50, 2017, p.38.
[7] BRODY, Eugene. The clinician as ethnographer: A psychoanalytic perspective on the epistemology of fieldwork. Cult Med Psych 5, pp. 273–301, 1981.
[8] CALDILL : 349,350 APUD BRODY, Eugene (1981) The clinician as ethnographer: A psychoanalytic perspective on the epistemology of fieldwork. Cult Med Psych 5, pp. 273–301, 1981.Tradução livre.
[9] MARONI, Amnéris. Psicanálise e ciências sociais: tecendo novos caminhos de pesquisa. J. psicanal., São Paulo , v. 39, n. 71, dez, pp. 231-246, 2006, p.2.
[10] MARONI, Amnéris. Psicanálise e ciências sociais: tecendo novos caminhos de pesquisa. J. psicanal., São Paulo , v. 39, n. 71, dez, pp. 231-246, 2006.
[11] Tradução livre.
[12] BEHAR, Ruth. “The Vulnerable Observer” IN: The Vulnerable Observer: Anthropology That Breaks Your Heart. Boston: Beacon Press. 1996, p.4.
[13] GEERTZ, Clifford. “Uma descrição densa: por uma teoria interpretativa da cultura”. In: A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 2008.
[14] BEHAR, Ruth. “The Vulnerable Observer” IN: The Vulnerable Observer: Anthropology That Breaks Your Heart. Boston: Beacon Press, 1996, Pp. 1-33.
[15] BEHAR, Ruth. “The Vulnerable Observer” IN: The Vulnerable Observer: Anthropology That Breaks Your Heart. Boston: Beacon Press. 1996, Pp. 1-33, p.2. Tradução livre.
[16]TREZISE, Thomas. Witnessing Witnessing: On the Reception of Holocaust Survivor Testimony. Fordham University Press. 2013.
[17] TREZISE, Thomas. Witnessing Witnessing: On the Reception of Holocaust Survivor Testimony. Fordham University Press. 2013.
[18] FAVRET-SAADA, Jeanne. Ser afetado. Cadernos de Campo, São Paulo, 13, pp. 155-161. 2005.
[19] BEHAR, Ruth. “The Vulnerable Observer” IN: The Vulnerable Observer: Anthropology That Breaks Your Heart. Boston: Beacon Press. 1996. Pp. 1-33, p.6-7.Tradução livre.
[20] GEERTZ, Clifford. “Uma descrição densa: por uma teoria interpretativa da cultura”. In: A interpretação das culturas. Rio de Janeiro: LTC, 2008, pp. 3-21.
[21] MORRISON, Toni. A origem dos outros: seis ensaios sobre racismo e literatura. Trad. Fernanda Abreu. São Paulo: Companhia das Letras, 2019.
[22] FROSH, Stephen. Assombrações: psicanálise e transmissões fantasmagóricas. Trad. Cristiane I. Nakagawa. São Paulo: Benjamin Editorial, 2018.
[23] FROSH, Stephen. Assombrações: psicanálise e transmissões fantasmagóricas. Trad. Cristiane I. Nakagawa. São Paulo: Benjamin Editorial, 2018.
[24] NAKAGAWA, Cristiane Izumi. Trauma e sentido, culpa e perdão, vergonha e honra nos hibakushas: um estudo de testemunhos e seus paradoxos. Tese (Doutorado em Psicologia Social) – Instituto de Psicologia, Universidade de São Paulo, São Paulo, 2020.
COMO CITAR ESTE ARTIGO | PINHEIRO, Tainara Lúcia (2022) Documentar o testemunho, testemunhar a violência: contribuições psicanalíticas a uma escuta antropológica. Lacuna: uma revista de psicanálise, São Paulo, n. -13, p. 10, 2022. Disponível em: <https://revistalacuna.com/2022/08/10/n-13-10/>.
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