Revista Lacuna artigo

Estudos de folclore: as teorias psicanalíticas

por Arthur Ramos

Originalmente publicado em: Revista Brasileira (Academia Brasileira de Letras), vol. V, n. 14. Rio de Janeiro, setembro de 1945, pp. 82-94.

Uma preocupação comum a várias escolas e métodos do folclore tem sido a da indagação do elemento absurdo, do lado irracional, dos mitos e contos populares. Já vimos como os profetas religiosos, os poetas e filósofos da antiguidade tiveram a sua atenção voltada para o assunto[1]. Foram os primeiros ensaios de explicações físicas, naturistas, alegóricas e simbólicas, que depois se continuaram com as teses filológicas e solaristas.

Discutindo estas últimas teses, vimos que elas poderiam ser revividas e reinterpretadas, a uma nova luz, se considerássemos os astros e fenômenos atmosféricos como projeções da psiquê humana[2]. As teorias antropológicas com Andrew Lang à frente, procuraram descobrir o “elemento absurdo” dos mitos e contos populares, na concepção do “selvagem”, através da verificação da identidade do espírito humano quod ubique, quod semper, quod ab omnibus. Foi a teoria do “desenvolvimento independente” dos antropólogos do século XIX, contra as teses migracionistas e históricas[3].

Os ritualistas trouxeram, por seu lado, argumentos novos às velhas teses simbólicas, na explicação daquele “aspecto irracional” do folclore[4]. Todas essas indagações sobre o “elemento absurdo” dos mitos serão, em última análise, uma pesquisa funcional da produtividade psíquica da humanidade, principalmente em seus aspectos coletivos, como os mitos e as demais produções do folclore.

A psicanálise trouxe a esse respeito a sua contribuição fundamental.  Verdade que suas explicações não surgiram ex-nihilo, como uma teoria completa e acabada. As explicações vinham se acumulando através dos tempos, e podemos dizer que desde os hermeneutas gregos. As teorias antropológicas e psicológicas do século XIX foram um passo decisivo, com as “sobrevivências”, de Tylor, os “fósseis do espírito”, as “estratificações psíquicas” da escola italiana, as “imagens ancestrais” de Burckardt etc.

Esses “resíduos psíquicos” (Pareto) seriam o elemento comum que explicaria o aspecto absurdo de muitas produções coletivas e individuais, em condições especiais de funcionamento. Daí a verificação, muito antes do advento da psicanálise, das analogias entre certos estados especiais da criação individual e coletiva: sonho, arte, neurose, mito, comportamento primitivo etc. Houve mesmo, dentro da escola italiana do atavismo do crime e da loucura, quem se utilizasse do material folclórico, para demonstrar a analogia entre certas manifestações do homem primitivo e do alienado. Foi o professor Eugenio Tanzi, ao aproveitar uma ideia ventilada pelo professor Vincenzo Grossi quando chamara a atenção dos psiquiatras para o estudo do folclore[5]. Neste se deveriam encontrar “os resíduos das inteligências primitivas e os elementos das inteligências doentes ou monstruosas”[6]. Multiplicaram-se depois os estudos tendentes a demonstrar as analogias entre o comportamento e pensamento dos doentes nervosos e mentais, de um lado, e do homem primitivo, do outro[7]. Não é meu propósito entrar aqui nesta discussão, a que já consagrei largo espaço[8], porém mostrar certas tendências afins das explicações psicanalíticas do folclore.

A analogia entre o sonho e o pensamento primitivo já havia sido assinalada em Nietzsche, quando escreveu que o sonho traz-nos de volta em antigas situações, a velha cultura[9].

Temos ainda, anterior à psicanálise, a curiosa obra de Laistner, provando que toda a mitologia teve a sua origem nos sonhos, principalmente nos pesadelos, tema que iria ser depois tão caro ao psicanalista inglês Ernest Jones[10]. Laistner procurou especialmente provar que as sagas germânicas dos monstros Alp são uma reprodução dos pesadelos típicos de opressão e angústia. A própria expressão Alptraum (pesadelo, em alemão), indica o ponto comum da concepção mítica e do sonho angustiante.

Outros autores, como Meyer, Wundt, Clodd… procuraram mostrar a influência dos pesadelos nas fantasias diurnas. A crença nos maus espíritos, nos monstros de toda a mitologia, teria surgido daí; ao pesadelo, escreveu Clodd, “se deve largamente a criação do vasto exército dos demônios noturnos que enchem o folclore do mundo…” [11]. Mitólogos, como Golther, também acreditavam que a crença nos espíritos se originava no pesadelo[12].

Foi, porém, com a publicação desta obra basilar da psicanálise que é A interpretação dos sonhos (1900) que Freud mostrou o verdadeiro significado da analogia entre o sonho e o mito. A descoberta do simbolismo onírico permitiu essas aproximações. O sonho utiliza imagens simbólicas, isto é, “determinadas representações que se põem em lugar de outras ideias inconscientes, que precisam assim ser “interpretadas”. Mas esses símbolos não pertencem exclusivamente ao sonhador, Eles são uma espécie de patrimônio inconsciente coletivo, que se pode verificar no psiquismo popular, nos mitos, nas lendas, nos provérbios etc. O símbolo é, pois, na maior parte dos casos, filogenético, pertence à enorme experiência das gerações. “Esta simbólica — escreve Freud[13]  — não pertence ao sonho exclusivamente, mas é uma representação inconsciente, especialmente do povo, mostrando-se no folclore, nos mitos, lendas, modismos, provérbios e nas anedotas habituais de um povo, de uma maneira mais compreensível que no sonho”.

Nas suas Conferências de Introdução à Psicanálise, indagando-se Freud de onde vinha o conhecimento da significação dos símbolos, ignorada pelo próprio sonhador, dá-nos ele próprio a resposta:

[…] de diversas fontes, dos contos e dos mitos, farsas e ditos populares, do folclore, isto é, do estudo dos costumes, usos, provérbios e cânones populares, da linguagem poética e da linguagem comum. Por toda a parte se encontra a mesma simbólica, e em muitas ocasiões a compreendemos sem a menor dificuldade. Quando comparamos essas fontes umas com as outras, encontramos tantos paralelos com o simbolismo dos sonhos, que a nossa interpretação se torna mais segura.[14]

E mais adiante, depois de insistir que o simbolismo dos sonhos é análogo ao dos mitos e dos contos populares, mostra Freud que parecemos estar diante de um modo de expressão antigo, porém desaparecido, de que se conservaram apenas alguns restos. É o que lhe dizia uma vez um interessante alienado, que havia imaginado a existência de uma “língua fundamental ou básica” [Grundsprache], cujas sobrevivências se atestariam justamente em todas essas relações simbólicas, do sonho, do mito, do conto popular… [15].

Depois da publicação da Interpretação do sonho, foi grande o número de estudiosos que passaram a pesquisar mais detalhadamente as analogias entre o sonho e o mito. Como nos conta Otto Rank, seguindo uma indicação de Jones, alguns mitólogos, como Laistner, Mannhart, Roscher e Wundt, já haviam mostrado a importância do sonho, especialmente o pesadelo, para a compreensão de alguns grupos de mitos, ou pelo menos de temas míticos[16]. Um autor, Friedrich von der Leyen, pouco depois da aparição do livro básico de Freud, destacou a importância dos resultados psicanalíticos, para a investigação das fábulas, mas não foi mais longe nas suas indicações. Estava reservada aos discípulos de primeira hora de Freud, como Riklin, Abraham, Rank, Jones… a aplicação dos dados psicanalíticos à interpretação dos contos e outras produções folclóricas.

Franz Riklin, em 1908, procurou demonstrar que nos contos populares a “realização dos desejos” [Wunscherfüllung] e o simbolismo seguem as mesmas leis descobertas no sonho pela investigação analítica[17]. O trabalho de Riklin é, historicamente, o primeiro a fazer a aplicação do método psicanalítico ao folclore. Os “mecanismos do sonho”, os vários processos da elaboração onírica, isto é, a condensação [Verdichtung], o deslocamento [Verschiebung], a dramatização [Darstellung], o simbolismo [Symbolik]… tudo isso vai encontrar-se na fabula e no conto popular, que necessitam assim de uma “interpretação”, de uma “decifração” do seu sentido oculto. É a descoberta daquele “elemento absurdo” que tanto preocupava os mitógrafos.

A “realização de desejos” nos contos é patente, segundo Riklin, nesta série de fantasias realizadas pelos personagens das aventuras: o casamento com príncipes encantados, a conquista do amor e da fortuna, o triunfo do bem sobre o mal… Condensação e deslocamento explicam as transformações mágicas, as transfigurações alucinatórias, o poderio integral das dramatis personae do conto. Filtros e sortilégios enchem as cenas dos contos populares. Todos os “complexos” básicos que a psicanálise encontrou no sonho e na neurose vão também encher os motivos do conto e do mito.

Karl Abraham iria estabelecer pouco depois (1909) os paralelos psicológicos entre o sonho e o mito[18], aplicando a este último as regras da interpretação onírica. É dele a frase que “o mito contém (de forma disfarçada) os desejos infantis do povo”[19]. E mais adiante: “O mito é um fragmento sobrevivente da vida mental infantil do povo, e o sonho, o mito do indivíduo”[20]. As mesmas leis do sonho, da condensação, do deslocamento, do disfarce etc., vão encontrar-se no mito. É assim que Abraham deu uma interpretação magistral do mito de Prometeu, que analisaremos mais adiante.

Otto Rank é o grande espírito original da mitografia psicanalítica. Numa série de trabalhos fundamentais, que vêm desde o ensaio sobre “o mito do nascimento do herói”, publicado em 1909, Rank veio aplicando as descobertas da psicanálise à interpretação dos mitos, lendas, contos populares e produções artísticas[21].

Na realidade, a primeira incursão da psicanálise na interpretação mitográfica foi feita por Freud, ao criar o seu famoso e tão debatido complexo de Édipo, o “complexo básico” da psicanálise. Não é meu desejo entrar aqui na apreciação da teoria psicanalítica das neuroses, suposta conhecida aos que me leem, e infelizmente mal digerida numa série de péssimos trabalhos de vulgarização que talvez tenham feito à psicanálise um mal maior que a crítica dos seus opositores leais. Isto é, porém, outro assunto que será examinado em outra oportunidade, para mostrar aos leitores brasileiros o desenvolvimento atual e as críticas legítimas que podem ser feitas ao método e à doutrina.

Lembremos, para o momento, que na sua investigação do desenvolvimento psíquico, foi levado Freud a descobrir que em certo período da vida infantil, houve ligações afetivas muito estreitas entre a criança e seus pais, o menino sentindo-se atraído para a mãe, a menina para o pai, com atitude hostil para o sexo oposto, que surge como um obstáculo aos seus desejos.  É o romance neurótico familiar (Rank) que foi recapitulado da tragédia antiga.

A legenda grega do rei Édipo, de que Sófocles e Eurípides nos deram as versões estéticas, conta que um oráculo predisse aos reis de Tebas, Laius e Jocasta, que seu filho haveria de um dia matar o pai e casar-se com a mãe. Para evitar que a predição se cumprisse, o menino é enviado a um pais vizinho, dos reis de Argos, que o criam como filho. Nada, porém, haveria de impedir que o oráculo se cumprisse. Um dia, encontra Édipo o carro de um ancião num caminho estreito e começam uma acalorada discussão. No auge da ira, Édipo mata o velho que outro não era senão o seu velho pai, Laius. Seguiu Édipo sua viagem para Tebas, a cujas portas a Esfinge devorava todo aquele que não lhe decifrasse o enigma. Édipo decifrou o segredo da Esfinge e em recompensa desposou a rainha de Tebas, sua própria mãe, Jocasta. Começam então a desabar grandes desgraças sobre Tebas e logo depois Édipo foi avisado da terrível verdade. Em desespero, Jocasta enforca-se e Édipo pune-se, vasando os próprios olhos.

A mitologia mostra assim, como comenta Freud, que os homens não hesitam a atribuir aos deuses o incesto que lhes causa horror. “O incesto materno é um dos crimes de Édipo, a morte do pai, o outro crime…”[22]. Daí extraiu Freud, como se sabe, conclusões audaciosas em torno dos grandes crimes, sobreviventes na instituição do totemismo, e nos quais se baseariam as instituições sociais e religiosas,  as comunidades de culpa e expiação do crime primitivo.

Se a mitologia grega serviu para exemplificar o complexo básico da psicanálise, a elaboração teórica desta última deu implicitamente a primeira interpretação dos mitos, com o exemplo de Édipo. Foi por este caminho da interpretação mitográfica que embarafustaram Abraham, Otto Rank, Silberer… os primeiros discípulos de Freud a dilatar com uma lucidez surpreendente, as aplicações extramédicas da psicanálise.

Abraham analisou o mito de Prometeu[23], que já havia oferecido tantas sugestões a mitógrafos como Kuhn, Delbrück e outros. Para Abraham, há uma condensação no simbolismo do fogo prometeico: o fogo terrestre, o fogo celeste, o fogo da vida. Mas no fundo, a simbólica psicanalítica vai descobrir o fogo do amor, o fogo genésico. Prometeu é o filho rebelde que quer roubar os atributos sexuais do pai, e por isso é punido — tema central da psicanálise. O herói dos mitos surge ainda em uma série de atributos, que os antigos solaristas chamaram amosféricos ou solares: “ardor do sol”, cabelos como os raios etc.  É neste sentido que Abraham retomou o mito de Sansão[24], herói solar de grandes cabelos, e que sofre uma mutilação: Dalila retira-lhe as forças, cortando-lhe os cabelos, isto é, o herói é destituído dos seus atributos fálicos, nesta castração simbólica.

No seu Mito do nascimento do herói, Otto Rank passou em revista a longa série dos mitos e histórias lendárias de santos, deuses, heróis, evhemerizados, como Sargon, Moisés, Édipo, Páris, Rômulo, Herodes, Jesus Siegfried, Lohengrin… [25].

O herói é sempre filho de um rei, ou de pais nobres. Sua gestação e nascimento estão rodeados de mistério. O pai é geralmente um tirano, o “pai terrível” que quer suprimir ou matar o filho. Este é abandonado em lugares misteriosos, geralmente nas águas de um rio, de onde é recolhido por parentes pobres, ou nutrido por uma mulher humilde e até por animais. O herói porém, cresce, encontra um dia o pai tirano e vinga-se dele, matando-o. Alça-se então à categoria paterna e é festejado como herói ou adorado como deus.

Neste mito do nascimento do herói, foi descobrir Rank todos os mecanismos psicanalíticos, principalmente as fantasias infantis com relação aos pais. Aqui é o ódio ao pai que se destaca em primeiro plano. A fantasia do nascimento é outro motivo central. A psicanálise descobriu que a água é um velho símbolo regressivo de nascimento, podendo-se pensar no próprio líquido amniótico em que viveu mergulhado o ser humano na sua vida intrauterina. Ser recolhido das águas é um símbolo de nascimento. Mais tarde iria Rank demonstrar, num ensaio famoso que marca o início da sua separação das teorias ortodoxas da psicanálise[26], que o nascimento misterioso — das águas, das nuvens, de um lugar qualquer desconhecido — exprime uma reação ao traumatismo do nascimento. É um desejo inconsciente de nascimento indolor, uma supercompensação básica, a reação típica ao traumatismo do nascimento. Nos contos populares, esta supercompensação está também presente. Não só o nascimento misterioso do herói, como suas peripécias posteriores, seriam reações típicas ao traumatismo do nascimento.

As lendas de Lohengrin e Grisélia deram ocasião a Rank de fazer novas aplicações das teorias psicanalíticas, na primeira mostrando os motivos do herói e na segunda o motivo do incesto, que iria logo depois desenvolver num ensaio mais largo, “O motivo do incesto na poesia e na lenda”. Este último trabalho é uma vasta análise do motivo do incesto na literatura e na mitologia[27]. Os grandes mitos primitivos, bem como os grandes temas da literatura universal, revelam os romances neuróticos de família descobertos pela psicanálise: as lutas entre pai e filho, os ódios entre irmãos etc., tudo girando em torno do tema do incesto. Nas cosmogonias primitivas e nos mitos, o incesto surge sem disfarce. É esta a regra em quase todos os mitos primitivos. Ghea desposa seu próprio filho Uranos e dessa união saem os Titãs. Isis e Osiris da mitologia egípcia são irmãos e esposos. A ilustração etnológica iria depois mostrar entre os povos chamados primitivos, a enorme série de motivos do incesto, O continente africano está cheio desses exemplos, como mostrarei em outro artigo, em nossa própria interpretação de alguns mitos dos Yoruba.

À medida que se vão desenvolvendo os processos culturais, surgem várias complicações, que se prendem ao recalcamento do motivo do incesto. As rivalidades entre pais e filhos explodem, como no exemplo básico de Édipo. É comum nos mitos gregos, o motivo do pai, cioso do seu poderio, que procura punir o filho, ou os filhos, até que um destes, em cumplicidade com a própria mãe, acaba por destronar ou matar o pai. O mito de Uranos, por exemplo, conta que ele vivia com a própria mãe e foi mutilado e castrado pelo seu filho Cronos. Este, por sua vez, desposa a própria irmã Rhea — forma já disfarçada do incesto edipiano — e começa a reinar, embora com o receio de sofrer de um filho o que ele próprio fizera com o pai.

Noutro mito grego, Tântalo, filho de Zeus, exibiu num festim, o corpo em pedaços do seu próprio filho Pelops, sendo por este crime precipitado aos infernos por seu pai. Os exemplos poderiam multiplicar-se, mas em todos eles se vai encontrar, de forma direta ou disfarçada, o motivo do incesto com suas componentes: a posse da mãe, o ódio do pais, a punição (mutilacão, castração…), a expiação da falta.

O motivo da mutilação — o herói cortado em pedaços — foi desenvolvido posteriormente por Herbert Silberer[28], a quem a psicanálise deve, aliás, outras interpretações de mitos e contos populares[29], bem como uma famosa teoria sobre o simbolismo  — o simbolismo “funcional” e a interpretação anagógica — em cuja apreciação não podemos entrar aqui[30].

C. G. Jung utilizou-se também do material mitológico nos seus trabalhos de psicanálise. Mas a sua posição é diferente da dos mitógrafos diretamente ligados a Freud. Ao invés de aplicar aos mitos os dados da psicologia individual, ele inverteu o problema: procurou no “conteúdo” [Inhalt] do sonho, da neurose e da psicose, uma formula mitológica. Esta diferença de ponto de partida é acentuada pelo próprio Freud, quando, no prefácio do seu Totem e tabu, declarou que seus métodos se afastavam dos da escola de Zurich que procurava “explicar a psicologia individual pelos dados retirados da psicologia coletiva”[31].

Não é aqui o lugar de expor as ideias de Jung, de que já há alguns resumos em português[32]. O que desejo destacar, no momento, é a maneira como Jung se utilizou do material mitológico. A sua obra mestra Transformações e símbolos da libido[33] é toda ela um tratado de mitologia comparada, um acervo simbólico do conteúdo psíquico de uma doente por ele analisada, Miss Miller. Através das fantasias desta cliente, Jung foi levado a tratar dos mais variados temas: o fogo, o sol, a libido, os mitos do herói, os motivos solares, os símbolos de nascimento e renascimento, os motivos do sacrifício… Mas na maior parte destes mitos, e isso constitui outra separação da doutrina freudiana, os complexos fundamentais da psicanálise, se apresentam sublimados e dessexualizados. O herói representa um triunfo sobre o Édipo, pela sua renúncia à mãe, e o seu renascimento, o “sacrifício” e o triunfo sobre o pai pela libertação de todos os entraves ligados a ele. A civilização representaria, em suma, uma progressiva libertação dos elementos libidinais primitivos, o que já estaria entrevisto nos mitos.

Outra concepção cara a Jung é a sua distinção entre o “inconsciente individual” e o “inconsciente superindividual e coletivo” [überpersönlische oder kollektive Unbewusste], depositário este último das “imagens ancestrais”, “arquétipos” ou “dominantes”. Esses “arquétipos” são figuras ou símbolos mitológicos de deuses, demônios, mágicos, feiticeiros, fantasmas, de todos os tempos, todos os mitos, de todos os folclores[34].  É a mesma noção das “sobrevivências” ou dos “fósseis do espírito” a que nos temos referido em mais de um lugar.

Trabalhando dentro da rígida metodologia freudiana, foi levado E. Jones a admitir que a série dos íncubos, vampiros, lobisomens, demônios e feiticeiros das superstições medievais tinham a sua origem nas imagens do pesadelo[35]. Foi a ampliação psicanalítica das velhas teorias de Laistner e Clodd, já referidas, da origem onírica do folclore. Os elementos comuns ao pesadelo e às superstições medievais seriam para Jones os seguintes: a sensação de angústia ligada a desejos sexuais recalcados, muitos dos quais de natureza incestuosa; a transformação de uma pessoa em outra ou em algum animal; a ocorrência de formas fantásticas de animais estranhos; a alternativa de objetos atrativos e repulsivos; a existência simultânea da mesma pessoa em dois lugares diferentes; a ideia de voar ou sobrepairar no espaço[36].

Quer admitamos a origem filogenética dos símbolos e  do conteúdo do sonho e da neurose, como prefere Jung, quer apliquemos à psicologia coletiva os dados da psicologia individual, como faz a corrente freudiana, um ponto é comum às duas orientações de escola: a existência das mesmas leis psicológicas no sonho, na neurose, no mito, no conto popular. Algumas dessas leis já foram passadas em revista. Abordaremos ainda o assunto, em artigo ulterior, com exemplos, principalmente referentes ao conto popular, seguindo a vida aberta pelos Riklin, Silberer, Rank… ♦

REFERÊNCIAS

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*  Arthur Ramos (1903-1949) nasceu em Pilar (AL) e formou-se em Medicina na Faculdade de Medicina da Bahia nos anos 1920. Defendeu seu doutorado em 1926, publicado com o título “Primitivo e Loucura”. Destacou-se como um grande pensador em diversos campos, como a psiquiatria, a psicanálise e a psicologia social, bem como a etnografia, a antropologia e o folclorismo. Seu trabalho foi muito prestigiado e reconhecido nos anos 1930, tendo sido publicado nos anos seguintes no México, na França e nos EUA. Morreu precocemente, aos 46 anos de idade, no ápice de sua trajetória intelectual em 1949.

[1] A. Ramos, “O mito e o conto popular: as antigas teorias mitográficas”, Revista Brasileira, vol. III, n. 6, Rio de Janeiro, junho de 1943, pp. 145-ss.

[2] A. Ramos, “Ainda as teorias astronômicas”, Revista Brasileira, vol. IV, n. 9, Rio de Janeiro, abril de 1944, p. 34.

[3] A. Ramos, “As teorias antropológicas: os evolucionistas”, Revista Brasileira, vol. V, n. 12, Rio de Janeiro, março de 1945, pp. 62-ss.

[4] A. Ramos, “As teses ritualistas e litúrgicas”, Revista Brasileira, vol. V, n. 13, Rio de Janeiro, junho, 1945, pp. 105-ss.

[5] E. Tanzi, Il folk-lore nella Patologia mentale. Milano, 1890.

[6] E. Tanzi, Il folk-lore nella Patologia mentale. Milano, 1890, p. 12.

[7] Cf., por exemplo, Paul Schilder, Wahn nud Erkenntis. Eine psychopathologische Studie. Berlim, 1918, especialmente o Cap. 3. Völkerpsychologie und Psychiatrie, pp. 57-ss; Alfred Storch, Das archaisch-primitive Erleben und Denken der Schizophrenen. Berlim, 1922.

[8] A. Ramos, Primitivo e Loucura. Bahia, 1926; Psiquiatria e Psicanálise. Rio de Janeiro, 1934; Introdução à Psicologia Social. Rio de Janeiro, 1930, especialmente os capítulos XX e XXI etc.

[9] “Der Traum bringt uns in ferne Zustände der menschlichen  Kultur wieder zurück…” (Nietzsche, Menschlisches-Alzumeschliches, I, citado por Alfred Storch, Das archaisch-primitive Erleben und Denken der Schizophrenen. Berlim, 1922, p. I).

[10] L. Laistner, Das Ratsel der Sphinx, 1889.

[11] E. Codd, Myths and Dreams, 1891, citado por E. Jones, Nightmare, Witches, and Devils. New York, 1931, p. 73.

[12] W. Golther, Handbuch der germanischen Mythologie, 1895, citado por E. Jones, Nightmare, Witches, and Devils. New York, 1931, p. 74.

[13] S. Freud, Die Traumdeutung, 7ª ed.. Leipzig/Wien, 1922, p. 239: “[…] diese Simbolik: gehört nicht dem Traume zu eigen an, sonder dem unbewssten Vorstellen, speziell des Volkes, und ist im Folklore, in den Mythen, Sagen, Redensarten in der Spruchweiheit und in den umlaufeden Witzen eines Volkes vollständiger als im Traume aufzufinden”.

[14] S. Freud, Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, 4ª ed., It. PsA. Verlag, 1922, p. 172.

[15] S. Freud, Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, 4ª ed., It. PsA. Verlag, 1922, pp. 181-182.

[16] Otto Rank, “Traum und Mythus”. In: S. Freud, Die Traumdeutung, 7ª ed.. Leipzig/Wien, 1922, p. 368.

[17] F. Riklin, “Wunscherfüllung und Symbolik im Märchen”, Schriften zur angewadte Seelenkunde, n. 2, Wien/Leipzig, 1908

[18] Karl Abraham, “Traum und Mythus”, Schriften zur angew. Seelenkunde, IV, Wien/Leipzig, 1909.

[19] Karl Abraham, “Traum und Mythus”, Schriften zur angew. Seelenkunde, IV, Wien/Leipzig, 1909, p. 3

[20] Karl Abraham, “Traum und Mythus”, Schriften zur angew. Seelenkunde, IV, Wien/Leipzig, 1909, p. 71: “[…] So ist der Mythus ein erhalten gebliebenes Stuck aus dem infantilen Seelenleben des Volkes und der Traum der Mythus des Individuums”.

[21] Otto Rank, “Der Mythus von der Geburt des Helden”, Schriften zur angw. Seelenkunde, V, Leipzig/Wien, 1909; “Die Lohengrinsage”, Schriften zur angw. Seelenkunde, V, Leipzig/Wien, 1911; “Der Sinn Griselafabel”, Imago. I. Int  PsA. Verlag. Wien, 1912; Das Inzestmotiv in Dichtug und Sage, Wien/Leipzig, 1912; “Die Nacktheit in Dichtung und Sage”, Imago, vol. II, nn. 3, 4. Int. PsA. Verlag. Wien, 1913; “Totemismus im Märchen”, Imago, vol. II, n. 6, 1913; Der Künstler, Int. PsA. Verlag, 5ª ed., 1925; Psychoanalytische Beiträge zur Mythenforschung. Int. PsA. Verlag, Wien, 1919; “Traum nud Dichtung”. In: S. Freud, Die Traumdeutung, 7ª ed.. Leipzig/Wien, 1922; Das Trauma der Geburt und seine Bedeutung für die Psychoanalyse, It. PsA. Verlag, 1924; em colaboração com o Dr. Hans Sachs, Die Bedeutung der Psychoanalyse für die Geisteswissenchaften. Wiesbaden, 1913.

[22] S. Freud, Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, 4ª ed., It. PsA. Verlag, 1922, p. 385.

[23] Karl Abraham, “Traum und Mythus”, Schriften zur angew. Seelenkunde, IV, Wien/Leipzig, 1909, pp. 2-ss.

[24] Karl Abraham, “Traum und Mythus”, Schriften zur angew. Seelenkunde, IV, Wien/Leipzig, 1909, pp. 52-ss.

[25] Otto Rank, “Der Mythus von der Geburt des Helden”, Schriften zur angw. Seelenkunde, V, Leipzig/Wien, 1909, pp. 60-ss.

[26] Otto Rank, Das Trauma der Geburt und seine Bedeutung für die Psychoanalyse, It. PsA. Verlag, 1924, especialmente pp. 102-112: die heroische Kopensation [a compensação heroica].

[27] Otto Rank, Das Inzestmotiv in Dichtug und Sage, Wien/Leipzig, 1912.

[28] H. Silberer, “Das Zerstuckelungemotiv im Mythus”, Imago, vol. III, n. 6, Wien, 1914.

[29] H. Silberer, “Phantasie und Mythos”, Jahrbuch für psychoanal. und psychopath. Forschugen, vol. II, Wien/Leipzig, 1911; “Ueber Märchensymbolik”, Imago, vol I, n. 2, Wien, 1912.

[30] Cf., entre outros trabalhos: Silberer, “Von den Kategorien der Symbolik”, Zentrallb. f. Psychoanal. Jahrb., 1910; “Ueber die Symbolbildung, Zentrallb. f. Psychoanal. Jahrb., 1911; “Zur Sybolbildng”, Zentrallb. f. Psychoanal. Jahrb., 1912.

[31] S. Freud, Totem und Tabu. Wien: Int. PsA. Verlag, 1922, p. III: “[…] zu den Arbeiten der Zuricher psychoanalytischen Schule, die umgekehrt Probleme der Individualpsychologie durch Heranzichung von völkerpsychologischem Material zu erledigen streben”.

[32] Cf., por exemplo, A. Ramos, Freud, Adler, Jung…, Rio de Janeiro, [s.d.]

[33] C. G. Jung, Wandlungen und Symbole der Libido. Wien/Leipzig, 1911.

[34] C. G. Jung, Das Unbewusste im normalen und kraken Seelenleben. Zürich, 1926.

[35] E. Jones, “Der Alptraum in seiner Beziehung zu gewissen Formen des mittelalterlichen Aberglaubens”, Schriften zur angewandten Seelenkude, vol. XIV, parte III, 1912.

[36] E. Jones, “Der Alptraum in seiner Beziehung zu gewissen Formen des mittelalterlichen Aberglaubens”, Schriften zur angewandten Seelenkude, vol. XIV, parte III, 1912, in fine.

COMO CITAR ESTE ARTIGO | RAMOS, Arthur (2023) Estudos de folclore: as teorias psicanalíticas. Lacuna: uma revista de psicanálise, São Paulo, n. -14, p. 6, 2023. Disponível em: <https://revistalacuna.com/2023/06/01/n-14-06/>.